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Résumé
Ce travail avait pour principale visée de dresser de manière la plus exhaustive possible, une vision d'ensemble de l'image du « musulman » en France, image souvent emprunte de nombreux stéréotypes. Il s'agissait en adoptant tout d'abord un plan chronologique de retracer depuis le Moyen-Age, la construction progressive de cette image essentialisée ; il était dès lors possible de relever de nombreuses continuités avec notre siècle actuel. Le troisième moment de ce travail était pour finir une tentative d'exposition des travaux post-coloniaux ayant tenté de rompre avec une vision erronée de l'islam. La fin de ce mini-mémoire proposait néanmoins un dépassement des études post-coloniales en en montrant les faiblesses.
Table des matières
« L’islam refuse par essence l’égalité ; une vision du monde pas bien éloignée d’Hitler ; une histoire qui nie l’Histoire génère une société close, statique, fermée sur elle–même, fascinée par l’immobilité des morts. »
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Tels sont les dires de l’écrivain français Michel Onfray dans son Traité d’athéologie paru en 2005 [1] , traité illustrant on ne peut mieux le néo-orientalisme présent chez bon nombre d’intellectuels ce qui révèle qu’« on ne peut pas détruire en quelques décennies un système perceptif et axiologique qui a commandé la pensée d’une culture » [2] durant des siècles. Effectivement, comme le souligne parfaitement Colette Guillaumin dans l’illustration précédemment mentionnée, sur le plan inconscient, « la forme et le fondement biologiques qui sont attribués aux conduites culturelles sont restés prégnants et dominent notre conception du monde » [3] ce qui donne lieu au fait que sans même nous en apercevoir, nous pouvons facilement rester tributaires d’idées reçues concernant l’islam se perpétuant depuis de nombreux siècles. Effectivement, dès la fin du VIIe siècle, face à l’expansion de la civilisation musulmane à travers le monde, les autorités religieuses et politiques de l’Europe chrétienne commencèrent à développer de nombreuses stratégies ayant pour but de combattre celui que l’on nommait déjà « l’ennemi musulman », ennemi musulman qui correspondait aussi bien à l’« Arabe », qu’au « Sarrasin » ou encore à l’« Agarénien ». La période allant de la Réforme aux Lumières vit elle aussi, la perpétuation des préjugés traditionnels, la différence étant que les luttes internes à l’Europe (protestants et philosophes contre l’Église catholique) produisirent une plus grande diversité de discours sur l’islam. Cependant, il apparaît clair que la radicalisation de l’altérité musulmane alla de pair avec la naissance au XVIIIe siècle d’une nouvelle discipline, l’orientalisme, qui correspond pour en donner une définition succincte (que nous compléterons de manière détaillée ultérieurement) à l’« ensemble des connaissances, des idées philosophiques et des mœurs des peuples orientaux » et plus généralement à la « science des orientalistes » [4] . Dès lors, émergea une vision paradoxale de l’image du « musulman » dans la mesure où celle-ci apparaissait étroitement liée à l’exotisme oriental qui repose sur trois procédés efficaces ; la fragmentation pittoresque pour mieux consommer, la théâtralisation permettant de changer l’autre en spectacle en l’incluant dans un décor et enfin la sexualisation permettant de le dominer. Cet exotisme oriental essentialisé se retrouvait ainsi parfaitement illustré chez un Flaubert qui définissait le harem comme le « rêve de tous les collégiens » [5] , chez un Chateaubriand confessant être parti « chercher des images. Voilà tout. » [6] ou encore chez certains peintre orientalistes (tels que Edouard Frédéric Wilhelm Richter dans « In the Harem » ou Dominique Ingres en 1862 avec « le Bain Turc »).
Néanmoins, à l’autre pôle de cette vision enchanteresse du monde musulman, dominait une vision péjorative de l’Orient, Orient apparaissant comme le miroir inversé de l’Occident et désignant non pas la raison, mais la passion, non le progrès ou la modernité, mais le temps arrêté, le primitif. Dès lors, cette idée d’une civilisation musulmane primitive conduisait à plusieurs conceptions erronées du musulman pouvant tout aussi bien concerner son physique [7] , sa langue même qui était décrite comme essentiellement poétique et incompatible avec le rationalisme [8] ou encore le texte sacré auquel ce même musulman se référait à savoir le Coran [9] . De ce fait, ces idées répandues conduisaient à la certitude que « l’oriental » pris au sens large nécessitait, de part son infériorité supposée, une représentation externe, tels ces paysans évoqués dans le 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Karl Marx qui « ne pouvaient se représenter et devaient être représentés », leurs représentants devant « en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une autorité supérieure » [10] .
Cependant, il apparaît clair que le coup d’envoi lancé dans les études postcoloniales par Edward Saïd en 1978 avec son illustration L’Orientalisme [11] marqua un véritable tournant dans la mesure où l’intellectuel palestino-américain permit de mettre au jour les mécanismes d’hégémonie à l’illustration chez les orientalistes. Dès lors, les travaux de cet universitaire amorcèrent un début de rupture avec ce schéma de l’étranger se trouvant nécessairement spectateur de sa propre image représentée sur la scène de l’Occident dans la mesure où Saïd joua le rôle d’un « fondateur de discursivité » pour reprendre des termes foucaldiens [12] .
De ce fait, la thèse saidienne s’avère être particulièrement intéressante dans la mesure où elle permet de déceler le fait que « c’est le regard qui crée l’objet et non l’inverse » pour reprendre une formule de Thomas Deltombe [13] . En effet, comme l’indique déjà le sociologue Pierre Bourdieu dans son illustration Sur la télévision [14] , nommer, c’est toujours faire voir, « c’est créer, porter à l’existence » ce qui permet de rompre avec la classique dichotomie sujet/objet héritée du cartésianisme où l’objet étudié aurait une existence « en soi » et correspondrait à un vis-à-vis frontal [15] , à un donné brut s’offrant à conscience supposée neutre. Effectivement, il y a ici nécessité de souligner que l’universitaire, l’écrivain ou encore le journaliste qui désire « connaître le musulman » accomplit nécessairement un acte de « sigillation » (pour reprendre une formule du Phédon en 75d [16] ) où il « marque du sceau de l’être » ce sur quoi il s’interroge. Ainsi, cette précision permet de souligner que tout questionnement sur « ce qu’est l’islam », sur « ce qu’est le musulman » suppose déjà une prise minimale sur ce qu’il cherche ce qui permet de rompre d’emblée avec l’idéal d’un savoir direct, d’un savoir neutre en première personne s’apparentant à la formule grecque autos oida (« j’ai vu moi-même »). En effet, la dimension langagière apparaît omniprésente dans toutes les recherches que nous entreprenons dans la mesure où les mots ne sont jamais des « Vêtements d’Idées » (pour reprendre l’expression husserlienne dans le paragraphe 9-h de la Krisis [17] ), le langage conservant toujours son « caractère performatif » pour citer John Austin [18] . De ce fait, tout travail effectué voulant définir ce qu’est le musulman est d’emblée pris dans une dimension théorétique où le rapport aux mots est toujours premier, le chercheur ne quittant jamais l’ordre du langage pour accéder à un rapport intuitif à la réalité ce qui révèle assez bien les dires de Nietzsche :
« Il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. Nous ne pouvons constater aucun factum « en soi » : peut-être est-ce un non sens de vouloir ce genre de choses. » [19]
Ainsi, nous serons amenés à nous interroger tout au long de cet exposé sur la manière dont s’est construite progressivement l’image essentialisée de cet « homo islamicus », miroir inversé de l’homme européen censé incarner « le musulman » de manière universelle. Nous nous demanderons également si les études postcoloniales, inaugurées par la thèse saidienne, ont permis ou non de saisir pleinement ce qu’est l’islam « en lui-même » (tant du point de vue religieux que civilisationnel) en rompant pleinement avec le « mythe de l’islamisation » [20] .
Notre réflexion nous conduira dans un premier moment, à étudier la représentation du « musulman » durant l’« orientalisme classique » à l’époque coloniale, époque où régnait une « islamophobie savante » (pour reprendre l’expression de Raphaël Liogier [21] ) (I) puis il s’agira dans un second temps de montrer comment la vision essentialisée de l’islam s’est également perpétuée sous d’autres formes durant la période post-coloniale entamée après la Seconde Guerre mondiale ; nous analyserons dès lors les spécificités de ce « néo-orientalisme » propre en particulier aux médias de masse s’étant développés durant cette période en centrant notre attention particulièrement sur la télévision (II). Ces deux premiers moments nous amènerons pour finir, à montrer en quoi les études post-coloniales inaugurées principalement par Saïd ont permis de mettre au jour le fait qu’en dehors de la découverte de l’homme universel, toute image faite de l’Autre apparaît comme une représentation totalement vide. Cependant, il s’agira également d’adopter une approche critique de la thèse saidienne en montrant que celle-ci n’est pas parvenue pas à aller jusqu’au bout de sa logique dans la critique de cette image figée de l’« homo islamicus ». Nous tenterons par conséquent en dernière instance de montrer que seul un travail de fond sur la notion même d’orientalisme et sur le texte sacré lui-même (c’est-à-dire sur la source coranique) permettent véritablement de franchir un pas supplémentaire par rapport aux « post-colonial studies » en rompant avec tous les stéréotypes véhiculés quant à l’islam du point de vue religieux (III).
[1] Michel Onfray, Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique, Paris, Grasset, 2005, p.239 – 256.
[2] Colette Guillaumin, L’idéologie raciste, Gallimard, Paris [1972], p.84.
[3] Ibid., p.92.
[4] Définition proposée par Émile Littré.
[5] Gustave Flaubert, Dictionnaire des idées reçues : « HAREM : Comparer toujours un coq au milieu de ses poules à un sultan dans son harem. Rêve de tous les collégiens. »
[6] Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem , (1811).
[7] « L’Algérien n’a pas de cortex, ou, pour être plus précis, la domination comme chez les vertébrés inférieur est diencéphalique. Les fonctions corticales, si elles existent, sont très fragiles, pratiquement non intégrées dans la dynamique de l’existence » (citation empruntée par Saïd à Frantz Fanon, celle – ci provenant d’un article de 1939 intitulé « Le primitivisme des indigènes nord – africains ; ses incidences en pathologie mentale » par Antoine Porot et Jean Sutter. E.W Saïd, Freud et le monde extra – européen, Paris, Le Serpent à Plumes, 2004, p.32.)
[8] « Les philosophes et les savants arabes sont en général d’assez mauvais écrivains », (Ernest Renan, L’islam et la science, Paris, L’Archange Minotaure, Montpellier, 2003, p.24).
[9] « J’ai beaucoup étudié le Coran à cause surtout de notre position vis-à-vis des populations musulmanes en Algérie et dans tout l’Orient. Je vous avoue que je suis sorti de cette étude avec la conviction qu’il y avait eu dans le monde, à tout prendre, peu de religions aussi funestes aux hommes que celle de Mahomet. Elle est, à mon sens, la principale cause de la décadence aujourd’hui si visible du monde musulman » Alexis de Tocqueville, 1843.
[10] Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Les Éditions Sociales, 1969 [1851], p.107.
[11] E. W. Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, C. Malamoud (trad.), Seuil, Paris, 2005.
[12] Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » dans Dits et écrits I, Paris, Gallimard, 2001, p.832.
[13] T. Deltombe, L’islam imaginaire, La construction médiatique de l’islamophobie en France au XXe siècle, La Découverte, Paris, 2007
[14] Pierre Bourdieu, Sur la télévision, Liber Raison d’Agir, Paris, 1996.
[15] Il est utile de rappeler ici que objectum en latin signifie « ce qui est en face » d’où l’idée s’étant longtemps perpétuée d’une coupure nette entre l’objet et le sujet de la connaissance.
[16] Platon, Phédon, M. Dixsaut (trad.), Flammarion, Paris, 1999, : 75d : « tout ce que nous marquons du sceau de l’être autant dans nos questions quand nous questionnons que dans nos réponses quand nous répondons ».
[17] E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, Paris, 1989.
[18] J. L. Austin, Quand dire, c’est faire, Seuil, Paris, 1991.
[19] Nietzsche, Fragments posthumes, t XII, 7, [60], fin juin 1886/début 1887.
[20] Expression empruntée ici à Raphaël Logier (R. Liogier, Le mythe de l’islamisation, essai sur une obsession collective, Seuil, Paris, 2012).
[21] Id.
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Il s’avère premièrement nécessaire, afin de pleinement saisir la vision du « musulman » ayant dominé durant l’époque proprement coloniale, de poser quelques jalons historiques pour comprendre que la construction de cet « homo islamicus » atemporel n’a nullement débuté avec l’orientalisme classique au XVIIIe siècle mais apparaissait déjà sous forme embryonnaire au Moyen-Age.
En effet, à partir de la fin du VIIe siècle, les autorités religieuses et politiques de l’Europe chrétienne étant face à l’expansion de la civilisation musulmane développèrent de nombreuses stratégies (martyrs, croisades ou encore envoi de missionnaires …) ce qui donna lieu aux premières représentations de l’islam dans des ouvrages antimusulmans. Dans ces ouvrages, « l’ennemi musulman » apparaissait alors désigné par différentes catégories (Arabes, Sarrasins, Maures, Agaréniens, ou encore Turcs). Dès lors, le discours antimusulman à cette époque devait remplir trois objectifs à savoir empêcher les conversions à l’islam dans les pays conquis, légitimer l’action militaire contre l’envahisseur et justifier enfin la répression sociale des musulmans étant sujets des Princes chrétiens. Par conséquent, les auteurs chrétiens élaborèrent un « corps de croyances» (Norman Daniel), un « arsenal d’images polémiques » ou encore des « armes intellectuelles » [22] qui avaient d’ores et déjà pour but d’essentialiser l’image « du musulman ».
Cette supériorité était surtout définie à l’époque en termes religieux et les arguments mobilisés contre les musulmans étaient principalement théologiques (les désaccords portaient principalement sur la nature de la Révélation elle -même, sur le caractère trinitaire de Dieu ou encore sur le statut du Prophète Mohammed). L’islam était alors perçu comme une forme de paganisme.
Dans un genre littéraire connaissant un grand succès, à savoir la biographie du Prophète Mohammed, ce dernier était peint comme un véritable imposteur dont les révélations n’exprimaient nullement la parole de Dieu mais celle de l’Antéchrist ou du Diable en personne [23] . De ce fait, les discours chrétiens avaient tendance à construire des structures d’opposition où l’islam était synonyme d’irrationalité, de passion d’émotion alors que le christianisme apparaissait quant à lui raisonnable, civilisé et spirituellement élevé.
Cette vision se retrouve par exemple à l’illustration dans les discours sur les Sarrasins qui étaient qualifiés de « race perfide » [24] ou chez certains des Pères de l’Église comme Jean Damascène (676 – 749) qui « commença la longue tradition des attaques contre Mohammed consistant à dire qu’il utilise Dieu – en simulant la Révélation – afin de justifier son propre plaisir sexuel » [25] .
Il est également nécessaire de rappeler que musulmans et juifs durant cette période étaient « logés à la même enseigne » [26] dans la mesure où à partir du XIIe siècle, les autorités religieuses et politiques chrétiennes élaborèrent des lois restreignant le statut légal des juifs et des musulmans et visant à limiter la « contamination » des catholiques par les infidèles.
De ce fait, comme le souligne l’historien John Tolan dans l’illustration précédemment citée, la période médiévale fut, en particulier après les Croisades, déterminante dans la construction des représentations négatives de l’islam :
« Les Européens ne devaient jamais plus fournir contre l’islam un effort intellectuel comparable à celui de leurs ancêtres pour expliquer, réfuter et convertir. (...) Entre 1300 et les Lumières, il ne s’écrivit pas grand-chose de vraiment nouveau sur l’islam » [27] .
Il apparaît que la période allant de la Réforme aux Lumières fut marquée par une plus grande diversité de discours européens sur l’islam dans la mesure où les luttes internes à l’Europe (protestants et philosophes contre l’Église catholique) changèrent la vision portée sur les musulmans. Effectivement, dans leur combat contre le catholicisme, certains théologiens protestants de la Réforme pensèrent trouver des arguments dans l’Islam. Tel fut en effet le cas de Martin Luther qui utilisa l’idée de « moralité » turque [28] pour combattre l’« immoralité » catholique, tout en redoutant cependant une coalition entre les « papistes » et les Turcs. A l’inverse, la Contre – Réforme chercha à disqualifier le protestantisme en le comparant à l’islam hérétique.
Cependant, après une extension territoriale jusqu’aux portes de Viennes (1683), le XVIIIe siècle connut le déclin de l’Empire ottoman ce qui fit dès lors que ce dernier devint « davantage un objet de curiosité que de peur. » [29] . Dès lors, les discours sur l’islam commencèrent à apparaître plus ambigus comme il est par exemple le cas dans la biographie du Prophète du comte de Boulainvilliers [30] qui le présente comme un imposteur, un inventeur d’une fausse religion mais également comme un véritable conquérant (conquérant comparé aux empereurs Alexandre et César). Cette même ambiguïté est également à l’illustration chez Voltaire qui voit dans le Prophète une personne « fanatique » [31] mais qui oppose toutefois dans son Essai sur les mœurs de 1756 l’intolérance des chrétiens à la bonté des musulmans [32] .
Néanmoins, il est remarquable que cette « sympathie » philosophique pour les musulmans semble avoir totalement disparu à la fin du XVIIIe siècle ; effectivement, ce changement de comportement apparaît principalement dû à l’inclusion de l’Empire ottoman dans le système des alliances internationales. Dès lors, des écrivains influents tels que William Eton en Grande Bretagne ou encore le comte Volney en France [33] reprennent le concept de « despostisme oriental » [34] élaboré en 1748 par Montesquieu dans De l’esprit des lois qui décrit une situation où seul l’arbitraire règne. Pour Volney par exemple, l’islam apparaît comme la cause première de la barbarie du despote ce qui nécessite ainsi de chasser le pouvoir musulman hors d’Europe pour rétablir la liberté des peuples soumis. De ce fait, l’intégration des Ottomans dans le jeu diplomatique européen, « au lieu de les rendre moins Autre aux yeux d’auteurs éclairés, les rejette au contraire dans une altérité plus radicale, comme représentants d’un état uniquement fanatique et despotique qui n’a pas sa place en Europe. » [35] . Dès lors, cette radicalisation de l’altérité musulmane au XVIIIe siècle va de pair avec la naissance d’une nouvelle discipline, l’orientalisme, qui correspond à un « effort intellectuel sans précédent dans l’histoire européenne pour saisir l’Orient en général, et la civilisation musulmane en particulier » [36] .
Il apparaît particulièrement intéressant pour pleinement saisir ce en quoi consiste l’orientalisme de convoquer la définition proposée par Edward Saïd dans son introduction à l’Orientalisme dans la mesure où la précision de l’analyse saidienne permet de mieux entrevoir à quel point la construction de l’image du « musulman » avait une assise solide tant dans le monde diplomatique qu’universitaire. Effectivement, l’intellectuel palestino-américain distingue trois sens de l’orientalisme ; celui-ci consiste tout d’abord en une « institution d’enseignement qui recoupe plusieurs domaines des sciences humaines » (histoire, philologie, ethnologie, géographie ect...) et dans sa conception plus large, l’orientalisme fait référence à un style de pensée imaginaire ; il désigne ainsi la manière de penser se fondant sur une distinction ontologique et épistémologique entre l’Orient et l’Occident (nommée « orientalisme imaginaire » par Saïd). Enfin, de façon plus concrète, l’orientalisme consiste en une institution globale apparue à la fin du XVIIIe siècle qui traite de l’Orient par des déclarations , une administration ou encore un gouvernement (Saïd parle alors dans ce cas de l’orientalisme comme « style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient » [37] ). Pour l’universitaire, ce qui explique la puissance des préjugés concernant le monde musulman est qu’il existait entre ces trois aspects de l’orientalisme une articulation s’étant déroulée en deux temps ; premièrement, à partir de la fin du XVIIIe siècle, il y eut une circulation ordonnée entre l’orientalisme universitaire et l’orientalisme imaginaire puis, à la même époque, l’orientalisme en tant qu’institution universitaire du savoir devint associé à l’orientalisme au sens de l’institution du pouvoir et de l’autorité. De ce fait, l’apparition de cet orientalisme à l’époque coloniale conduisit à une tripartition du monde avec l’Europe occidentale civilisée, le monde sans histoire et sans culture des « sauvages » et entre les deux, l’Orient constitué de grandes civilisations en déclin.
Dès lors, l’analyse des sociétés musulmanes reposait sur deux postulats fondamentaux ; premièrement, l’idée dominante durant cette époque était qu’il s’avérait impossible d’analyser l’histoire des sociétés orientales avec les mêmes outils servant pour analyser l’histoire des sociétés européennes : en effet, les auteurs orientalistes tendaient à donner une place peu importante aux facteurs économiques ou encore technologiques étant donné qu’ils étaient convaincus que le spirituel et le religieux dominaient dans ces cultures orientales. Ce déterminisme conduisait alors les orientalistes à prêter une attention toute particulière aux textes religieux et en particulier au Coran qui était censé être la clef de compréhension du monde musulman à tous les niveaux. Dès lors, l’analyse de ce texte sacré débouchait inévitablement sur la formulation de reproches (le fatalisme, la polygamie, l’esclavage apparaissaient inhérents à l’islam et constituaient des caractéristiques immuables). L’un des emblèmes de cette conception du monde musulman est par exemple, la déclaration du 13 juin 1910 d’Arthur James Balfour à la Chambre des communes sur les « « problèmes que nous avons à résoudre en Égypte » où le diplomate affirma [38] :
« Vous pouvez parcourir toute l’histoire des Orientaux, dans les régions qu’on appelle au sens large l’Est, et vous ne trouverez pas trace de self – government. Tous leurs grands siècles se sont produits sous le despotisme, sous un gouvernement absolu. »
Écouter en ligne au format mp3 le discours d'Arthur James Balfour
Deuxièmement, l’autre postulat fondamental des analyses des sociétés musulmanes était qu’il existe des races différentes au sein du genre humain, chacune possédant d’inhérentes caractéristiques biologiques et psychologiques. Dès lors, les orientalistes analysaient les dynamiques de l’histoire du monde musulman comme une lutte entre mouvements religieux , qui était aussi une lutte des races : ainsi, en établissant un lien indissociable entre religion et race, les orientalistes contribuaient à racialiser l’appartenance religieuse qui devenait dès lors une caractéristique intrinsèque des populations musulmanes.
De ce fait, il va sans dire que la période coloniale fut marquée par une radicalisation de l’altérité musulmane, radicalisation qui se retrouvait dans l’espace public avec les expositions coloniales [39] ou encore avec les chansons populaires telles que « Ali Ben Baba » de Maurice Chevalier apparaissant comme l’acmé de la vision « clichée » de l’homme musulman :
Il cira tant et tantIl eut tant de clientsQu'il s'en vint à ParisLoin de son gourbi
(...)
Y devint gros et gras Ali ben babaRha na rha A la banana rhanana !Rhanana ! Ali ben babaTrabaja la Moukè reTrbadja bo...
Il apparaît particulièrement intéressant afin de montrer en quoi l’orientalisme classique contribua durant la période coloniale à forger de manière durable le « mythe musulman » de convoquer de manière détaillée l’intellectuel Ernest Renan dont le prestige dont il jouissait à plusieurs niveaux [40] lui permit de véhiculer de manière durable une vision réductrice et surtout erronée de l’islam.
Effectivement, en 1883, Ernest Renan, perçu alors comme l’un des pères fondateurs de la IIIe République établie en 1870, prononça une conférence intitulée « L’islam et la science » où il affirma :
« Toute personne un peu instruite des choses de notre temps voit clairement […] la nullité intellectuelle des races qui tiennent uniquement de cette religion leur culture et leur éducation. Tous ceux qui ont été en Orient ou en Afrique sont frappés de ce qu’a de fatalement borné l’esprit d’un vrai croyant, de cette espèce de cercle de fer qui entoure sa tête, la rend absolument fermée à la science, incapable de ne rien apprendre ni de s’ouvrir à aucune idée nouvelle. »
Ainsi, il apparaissait pour cet intellectuel que pour la raison humaine, l’islamisme n’avait été « que nuisible » dans la mesure où il n’avait fait de ses pays conquis qu’« un champ fermé à la culture rationnelle de l’esprit. ». Cette vision de l’islam explique ainsi pourquoi Ernest Renan soutint dès 1871 les conquêtes coloniales françaises qu’il jugeait nécessaires au redressement des pays musulmans et à la lutte contre le « socialisme ». En effet, il apparaissait pour lui que « la conquête d’un pays de race inférieure par une race supérieure » n’avait « rien de choquant », l’Angleterre pratiquant elle-même « ce genre de colonisation dans l’Inde, au grand avantage de l’Inde, de l’humanité en général, et à son propre avantage. » [41] .
Dès lors, l’influence d’Ernest Renan donna lieu par la suite au « renanisme » [42] , courant de pensée qui débuta dès 1869 où il fut établi que les lecteurs désireux de s’informer sur l’islam pouvaient se tourner vers le Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle de Pierre Larousse, dictionnaire où l’on trouvait à l’article « Coran » plusieurs citations de Renan puis des lignes décrivant le texte sacré lui-même comme le résultat d’une « hallucination » et d’un « songe » [43] . Un autre exemple du renanisme à l’illustration chez certains intellectuels se trouve être celui de A. Van Gennep qui affirmait que « l’islam est une force de mort » [44] et qu’il ne voyait « aucune utilité de répéter Renan » et tous ceux qui avaient dit « moins de choses que lui en plus de mots. » [45] .
L’exemple de Gennep se révèle être particulièrement intéressant dans la mesure où il révèle l’existence d’un double renanisme dans sa vision du « musulman » à savoir, un renanisme académique qu’il défend lui-même (typique de la société savante Ernest Renan fondée le 10 novembre 1919 pour promouvoir les études d’histoire religieuse et dont faisaient partie Émile Benveniste, Alexandre Koyré ou encore l’orientaliste Maurice – Gaudefroy – Demombynes) et un renanisme pouvant être qualifié de profane (que Gennep condamne étant donné qu’il est pour lui à l’origine d’une doxa bavarde concernant le monde musulman).
L’influence du renanisme dans le champ universitaire fut également particulièrement visible lorsqu’en 1902, le gouvernement général d’Algérie et la résidence générale de Tunis décidèrent d’« organiser à la Sorbonne un enseignement » consacré à la « Géographie » et à la « Colonisation de l’Afrique du Nord » [46] ; nombreux furent alors les professeurs et les personnalités de l’administration coloniale qui contribuèrent à ces évolutions comme René Maunier (qui fonda la sociologie coloniale), Paul Bourdarie (professeur d’histoire et de sociologie africaines) ou encore Maurice Delafosse (tous les trois devinrent membres de l’Académie des sciences coloniales). Dès lors, l’Européen et le musulman apparaissaient altérisés de façon radicale, ces derniers étant en présence l’un de l’autre comme « deux êtres d’une espèce différente, n’ayant rien en commun dans la manière de penser et de sentir » [47] . L’islam était alors associé à « l’immobilité » comme le témoignent les dires de l’ancien officier des Affaires musulmanes Gustave Mercier qui affirmait en 1913 que cette religion « a façonné l’homme dès sa naissance, le coulant dans un moule rigide où s’emprisonne sa vie civile, où se fige sa vie morale, où se tarit son activité intellectuelle » [48] .
Néanmoins, il est intéressant de constater que l’influence d’Ernest Renan concernant l’image véhiculée du musulman demeura présente au-delà de la fin de la période proprement coloniale dans la mesure où en 1992, lors du centenaire de la disparition de cet intellectuel, certains penseurs comme Jean Balcou soutenaient que cette date était l’« occasion de relire et de reméditer Renan, ce Renan qui, en ces retours d’intégrismes religieux, de nationalismes sanglants, en cette fin de siècle » redevenait d’une « urgente actualité. » [49] .
Il apparaît particulièrement intéressant en dernière instance, de montrer que le mythe orientaliste à l’époque de la colonisation repose également sur l’idée que le musulman, contrairement au chrétien, est incapable de fonder durablement un lien marital durable étant donné que la polygamie et le divorce s’avèrent être des traits inhérents à l’islam. Effectivement, comme le soutiennent en 1906 Augustin Bernard (professeur à l’École des lettres d’Alger) et Napoléon Lacroix (chef du service des Affaires indigènes au gouvernement général) [50] , dans le Coran, le mariage musulman « repose sur la polygamie et sur le divorce » ce qui est exclusif de « toute idée d’association » durable. Les mobiles principaux du mariage sont la « nécessité » et la « sensualité » pour ces deux auteurs ce qui rejoint assez bien l’étude du lieutenant-colonel Étienne Villot portant sur les mœurs des « indigènes » algériens parue en 1871 [51] ; dans cette étude, Étienne Villot soutient en effet que la religion musulmane se caractérise par l’exaltation des « plaisirs de la chair » en s’appuyant sur une déclaration du prophète qui aurait dit : ce que « j’aime le plus au monde, ce sont les femmes et les parfums ». Selon lui, la polygamie est par conséquent la cause de nombreux maux dans la mesure où la femme n’apparaît que comme un objet de plaisir. Étienne Villot laisse entendre, en reprenant les analyses de Montesquieu [52] , que les modalités du « gouvernement domestique » sont par conséquent conformes à celles qui régissent la vie de la cité ; là où règnent le pouvoir absolu des hommes et la soumission des femmes, règne également un « gouvernement despotique qui aime à abuser de tout » ce qui explique de ce fait la corruption des sociétés musulmanes.Dès lors, le mahométisme apparaît réduit à un « état semi-barbare », état opposé à celui du christianisme qui inculque quant à lui aux croyants « réserve », « modestie », « solidarité » ainsi que « l’habitude du sacrifice ». Cette dichotomie entre civilisations chrétiennes et civilisations musulmanes se retrouve parfaitement illustrée chez Charles Letourneau (professeur de sociologie à l’École d’anthropologie de Paris) qui en 1903, fait de la polygamie un critère permettant de classer les « races ». Selon lui, les « Arabes musulmans » se signalent par des passions puissantes comme l’atteste leur « fureur jalouse » étant la cause de nombreuses violences domestiques. Au contraire, dans les pays civilisés où règne le christianisme, la monogamie est la règle et l’amour des époux est principalement « cérébral » [53] . De même, en 1921, le juriste Charles Barbet oppose lui aussi les « civilisations supérieures » (chrétiennes), où la femme est une « précieuse associée de l’homme » à la civilisation musulmane où la femme est ravalée au rang de « bête plus ou moins apte à la reproduction » devant se soumettre à la « brutalité du mâle en rut » [54] .
Il apparaît enfin nécessaire de souligner que cette vision fantasmée de la sexualité de « l’homo islamicus » dans l’orientalisme classique se retrouve particulièrement présente en littérature comme chez Guy de Maupassant. Effectivement, ce dernier soutient dans sa nouvelle « Allouma » (parue le 10 février 1889 dans l’Écho de Paris) que la « mahométane » est tenue pour une « bête à plaisir ». De même, dans sa nouvelle Marroca publiée en 1882, le narrateur, se rendant à Bougie en Algérie, note à propos de « cette terre d’Afrique » qu’on y « aime furieusement ». Tous « embrassent le sang, affolent la chair » et « embestialisent ». Maupassant établit alors une hiérarchie avec au Nord, la présence d’un « amour des âmes », de l’« idéalisme sentimental » et du « platonisme » en opposition au Maghreb où il n’existe qu’un terrible « amour […] des sens ». Selon l’écrivain français, la chaleur propre à cette région du globe et le comportement des femmes le poussent à « commettre tant de sottises [55] » .
De même, cette vision essentialisée de la femme et de la sexualité musulmanes se retrouve chez un écrivain comme Gustave Flaubert qui dans « Lettre 24 du 13 mars 1850 adressée à L. Bouilhet » [56] , décrit une fête nocturne organisée en Égypte par une célèbre courtisane nommée Kuchuk – Hanem et reléguée dans la cité d’Esneh en Haute – Égypte : on retrouve dès lors tous les clichés relatifs à la femme orientale où l’écrivain décrit la « femme orientale » comme « femme facile », s’adonnant facilement à la « satisfaction de ses désirs ».
Il est toutefois intéressant de constater que cette vision stéréotypée de la sexualité musulmane provoqua chez certains intellectuels (certes encore minoritaires) de vives réactions comme ce fut le cas en 1931 avec l’homme de lettres Georges Grandjean qui stigmatisait les « écrivains » et « journalistes en mal de gloriole » qui étaient attirés par la description des débauches « mauresques » pour satisfaire un lectorat friand d’exotisme. Georges Grandjean dénonçait ainsi l’islamophobie savante et littéraire qui mettait de côté les aspects « nobles » de la civilisation et de la religion mahométanes, toutes deux simplifiées à l’extrême par de « petits maîtres » qui pensaient alors savoir « philosopher » [57] .
Ainsi, l’islamophobie savante de la fin du XIXe siècle peut s’analyser comme une forme de racisme qui essentialiste et éternise les traits réels ou supposés imputés aux musulmans ; la traduction langagière concrète est la domination du singulier - le musulman - où la diversité géographique, linguistique et ethnique n’est qu’une apparence car tous partagent en réalité des caractéristiques propres à leur religion selon la vision orientaliste. Néanmoins, force est de constater que ces représentations de l’islam et du musulman apparaissant très populaires en Europe à cette époque perdurent également sous d’autres formes durant la période post-coloniale entamée après la Seconde Guerre mondiale ; effectivement, l’apparition des médias de masse permettant une plus grande diversification des discours ainsi que la multiplication des guerres au Moyen-Orient donnent lieu à ce que nous pouvons nommer une forme de « néo-orientalisme », néo-orientalisme se différenciant de l’orientalisme classique mais partageant néanmoins des similitudes incontestables qu’il s’agira de souligner.
[22] John Tolan, Les Sarrasins, Flammarion, Paris, 2003 [2000], p.20 et 363.
[23] Il est remarquable que les caricatures étaient alors nombreuses : certaines gravures représentaient en effet le Diable par un petit oiseau dictant ses paroles à Mohammed.
[24] Par Riccold de Monte Croce (1243 – 1320).
[25] Norman Daniel, L’Islam et l’Occident, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993, p.16
[26] John Tolan, Les Sarrasins, Flammarion, Paris, 2003 [2000], p.366.
[27] Ibid., p.364.
[28] Étant donné que du XIVe au XVIIIe siècle, le monde musulman fut principalement représenté par l’Empire ottoman, le « Turc » devint alors synonyme de « musulman ».
[29] A. Thomson, « L’Europe des Lumières et le monde musulman. Une altérité ambiguë », revue Cromohs, 10 (2005)
[30] Le comte de Boulainvilliers, La Vie de Mahomed, 1730.
[31] Voltaire, Fanatisme ou Mahomet le Prophète, 1736.
[32] Il est intéressant de constater qu’on retrouve là une utilisation de l’islam comme arme pour soutenir sa conception déiste.
[33] Le comte Volney, Voyage en Égypte et en Syrie, 1787.
[34] Il est intéressant de remarquer que cette notion de « despotisme oriental » continuera d’être reprise tout au long du XXesiècle comme l’atteste un cours de Pierre Rondot dispensé en 1956-1957 à l’Institut d’Études Politiques. Effectivement, ce général français soutient que le « tour de pensée » de certains peuples musulmans » les « incline vers les solutions totalitaires ». Selon lui, l’« état d’esprit » du « musulman » « semble » le « prédisposer à s’orienter plus aisément qu’un autre vers des conceptions totalitaires », la dictature semblant « plus naturelle dans l’islam » (P.Rondot, Les Forces religieuses et la vie politique : l’Islam, Paris, Les Cours du droit, Institut d’Études politiques, 1956 – 1957, p.15 et 52.).
[35] A. Thomson, « L’Europe des Lumières et le monde musulman. Une altérité ambiguë », revue Cromohs, 10 (2005)
[36] A. Hajjat et M. Mohammed, Islamophobie, comment les élites française fabriquent le « problème musulman », La Découverte, Paris, 2013, p.168.
[37] E. W. Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, op. Cit., Introduction.
[38] Id., p.73.
[39] L’article de Christine Peltre s’avère à ce titre particulièrement intéressant dans la mesure où il révèle que l’étude des arts musulmans est avant tout une création occidentale du XIXe siècle européen dans le cadre des Expositions universelles (comme celle de 1867), expositions révélant cette vision essentialisée de la culture musulmane associée aux visions fantasmées des Mille et Une Nuits. (C. Peltre, « L’Étude des arts musulmans : une “création occidentale” », no 1, 2009 (en ligne : http://journals.openedition.org/actesbranly/225 ; consulté le 28 décembre 2020).
[40] Il est utile de rappeler qu’Ernest Renan jouissait alors d’une triple légitimé : littéraire depuis son élection à l’Académie française le 13 juin 1878, scientifique grâce à son entrée au Collège de France et politique grâce au soutien que les pères fondateurs de la IIIeRépublique lui avaient apporté.
[41] E. Renan, La Réforme intellectuelle et morale et autres écrits, p.67
[42] Le renanisme peut être défini comme un courant de pensée constitué par ceux qui s’inspirent de l’historien pour « penser les réalités propres à leur champ disciplinaire même s’ils peuvent parfois être critiques lorsqu’ils les jugent dépassées par le progrès des connaissances ou les changements intervenus en terre mahométane.» (R. Liogier, Le mythe de l’islamisation, essai sur une obsession collective, op. Cit., p.13).
[43] P.Larousse, Grand dictionnaire universel du XIXe siècle, tome V, p.100 et 101.
[44] Cette idée d’un islam associé nécessairement à l’idée de mort se retrouve également dans un ouvrage de 1853 très en vogue recommandé aux instituteurs et qui fut tiré à environ 200 000 exemplaires : « l’islamisme n’est par lui-même qu’une sentence de mort. » (Théodore Bachelet, Les Arabes. Origines. Moeurs. Religion. Conquêtes, Bibliothèque morale de la jeunesse, Rouen, Mégard& Cie, 1853).
[45] A.Van Gennep, En Algérie, Paris, Mercure de France, 1914, p .152 et p.156.
[46] M.Larnaude, « Nécrologie – A.Bernard (1865 - 1947) », Annales de Géographies, 1948, 305, p.56.
[47] Ernest Renan, « De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation, dans Qu’est-ce qu’une nation ? et autres essais politiques, 1862, p.188.
[48] Gustave Mercier, La Question indigène. Une mise au point des réformes à accomplir, Alger, Jourdan, 1913, p.3 et 16.
[49] J.Balcou, Renan, un Celte rationaliste, Rennes, PUF , 1997.
[50] A.Bernard et N.Lacroix, L’Évolution du nomadisme en Algérie, Alger, A.Jourdan, 1906.
[51] E.Villot, Mœurs, coutumes et institutions des indigènes de l’Algérie, (trouvée dans O. Le Cour Grandmaison, « Ennemis mortels », représentations de l’islam et politiques en France à l’époque coloniale, La Découverte, Paris, 2019, p.182-183)
[52] Montesquieu, De l’esprit des lois, tome I, livre XVI, chap IX, « Liaison du gouvernement domestique avec le politique ».
[53] Ch.Letourneau, La Condition de la femme dans les diverses races et civilisations, Paris, V.Giard & E.Brière, 1903.
[54] Charles Barbet, Questions sociales et ethnographiques. France – Algérie – Maroc, ouvrage honoré d’une souscription du gouvernement général de l’Algérie, Alger, J. Carbonnel, 1921, p.129.
[55] G. De Maupassant, Marroca (1882) dans A.Ruscio, Amours coloniales, p.75 – 76.
[56] dans Correspondance, choix et présentation de B.Masson, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2002.
[57] G.Grandjean, L’Amour en Islam, Paris, Société française d’éditions littéraires et techniques, 1931, p.143.
Table des matières
Il apparaît dans ce second moment de notre exposé intéressant de montrer que cette image essentialisée de « l’homo islamicus » s’est également perpétuée durant la période post-coloniale, période ayant vu le développement des médias de masse dont la télévision, média sur lequel nous porterons une attention toute particulière. Effectivement, comme le souligne parfaitement Pierre Bourdieu dans son ouvrage Sur la télévision [58] , ce média apparaît décisif dans la construction de l’image « du musulman » dans la mesure où le sensationnel est toujours présent ; en effet, « avec des mots ordinaires, on n’épate pas les bourgeois ni le peuple. Il faut des mots extraordinaires. (...) Ces mots font des choses, créent des fantasmes, des peurs, des phobies ou, simplement, des représentations fausses ». Ainsi, accorder un rôle primordial à ce média dans l’analyse de la construction de l’image « du musulman » se révèle être particulièrement intéressant dans la mesure où il est possible de distinguer trois étapes majeures dans la construction de cet objet « islam de France » à la télévision [59] . La présente partie a par conséquent pour principale visée de tenter d’exposer au mieux, ces trois étapes successives ayant contribué à forger l’« image du musulman ».
Il apparaît premièrement intéressant de prêter une attention particulière à la révolution iranienne (dont nous ne rappellerons pas les évènement historiques principaux, cette sous-partie ne prétendant pas à une exhaustivité historique) et son traitement médiatique à la télévision dans la mesure où cet évènement majeur dans le monde moyen-oriental donna lieu à de multiples points de vue concernant l’image de l’islam et du musulman.
Il s’avère utile de rappeler tout d’abord que la révolution iranienne correspond à un véritable « renouveau de la vision de l’islam » [60] sur la scène médiatique dans la mesure où avant cette année, on retrouvait les clichés traditionnels propres à l’orientalisme classique, clichés où se croisaient la Schéhérazade des Milles et Une Nuits et le prophète « mahomet », ce dernier étant regardé alternativement comme un « maître spirituel épris de justice et comme un chef de guerre sanguinaire » [61] . Le seul aspect nouveau étant venu toutefois s’ajouter à tous ces clichés était le pétrole ; « l’Orient mythique » apparaissait alors enrichi d’un autre stéréotype : celui des « cheikhs saoudiens brassant des milliards de dollars dans leurs somptueux palais » [62] .
Il est premièrement intéressant de constater que lorsque lorsque les premiers troubles éclatèrent en Iran fin 1976, la télévision française ne consentit nullement à s’intéresser aux revendications du peuple iranien, celle-ci préférant largement donner une image de l’Iran comme étant un pays musulman prometteur sans conflits et en voie d’occidentalisation. A titre d’exemple, Léon Zitrone réalisa pour TF1 un sujet sur le couple impérial où il interrogeait le chah sur les tracas du pouvoir et écoutait « religieusement sa femme jouer quelques notes de piano » [63] . De même, lorsque s’ébranlèrent les premières manifestations de 1978 dans la ville sainte de Qom, la télévision française ne s’intéressa qu’à l’aménagement de l’île de Kish, véritable éden pour touristes milliardaires réalisé « à grand renfort de capitaux français » [64] . De ce fait, la télévision française et plus généralement les médias ne consentirent réellement à s’intéresser aux revendications du peuple iranien qu’à la fin de l’été 1978 au moment où les choses commencèrent à sérieusement s’envenimer pour le chah.
La question de l’islam dans le cadre de la révolution iranienne de 1979 plongea les élites de gauche dans la« rhétorique marxiste et la mystique révolutionnaire » [65] ; effectivement, certains intellectuels comme Jacques Julliard évoquèrent la présence « retournement extraordinaire [66] ; l’idée véhiculée était alors que l’islam constituait la religion parfaite pour renverser la domination occidentale dans sa version capitaliste et américaine imposée par le chah. Cette religion s’avérait ainsi être idéale pour reprendre à contre-pied les modèles révolutionnaires de 1789 et 1917. Cette vision de l’islam comme moyen de vaincre le modèle capitaliste se retrouve particulièrement présente chez Michel Foucault qui au début de la révolution affirmait :
« Ce qui est vieux en Iran, c’est le chah : cinquante ans, cent ans de retard. Il a l’âge des souverains prédateurs, il porte le rêve vieillot d’ouvrir son pays par la laïcisation et l’industrialisation. L’archaïsme aujourd’hui, c’est son projet de modernisation, ses armes de despote, son système de corruption. » [67]
Foucault voyait ainsi dans les mouvements iraniens et dans l’islam en particulier, « cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique » [68] .
Néanmoins, cette image d’un islam s’avérant idéal pour raviver la spiritualité en politique était loin de faire l’unanimité dans les médias français. Effectivement sur TF1, la « République islamique » apparaissait comme un pur archaïsme opposé à la « modernisation » initiée par le chah :
« Il est évident qu’une République islamique telle que l’envisagent l’ayatollah Khomeyni et ses pairs en Iran constituerait une formidable régression, un bond en arrière de quelques siècles » [69] ,
annoncait un envoyé spécial de TF1 sur un fond de musique traditionnelle accompagné par une image d’un paysan, labourant péniblement son champ à l’aide d’une charrue en bois.
De même, dans son édition du 1er février 1979, le magazine de rédaction de TF1 nommé « L’Evénement » diffusait deux reportages ayant pour but de donner une image nécessairement violente de l’islam en opposition avec un christianisme apaisé. Le premier reportage, présentant le « coup d’État de l’homme au turban noir, au regard noir, aux paroles brèves », accordait une attention particulière à l’accueil réservé à l’« imam » par plusieurs millions de Téhéranais ; sur les images de « policiers islamiques » frappant la foule pour permettre à l’hélicoptère de l’ayatollah d’atterrir, le journaliste se demandait : « Sent-on seulement la morsure des fouets quand on est ainsi survolté, presque en état de grâce ? ».
A l’inverse, le second reportage, présentant le voyage du pape Jean-Paul II au Mexique était quant à lui, accompagné de chœurs d’enfants et d’un commentaire élogieux du journaliste : « En quelques jours au Mexique, il vient de se tailler une popularité spontanée et enthousiaste qu’aucun autre pape n’avait connue depuis Jean XXIII ».
Il convient enfin de souligner qu’après le retour de Khomeyni en Iran, l’image de l’islam se dégrada définitivement dans les médias français ; effectivement, le régime khomeyniste ressuscita l’idée séculaire d’un « islam » fondamentalement, intrinsèquement hostile à toute forme de modernité, idée que l’on retrouve dans l’émission « Apostrophes » du 1er juin 1979 consacrée au « judaïsme » et à l’islamisme. S’adressant indirectement au recteur de la Mosquée de Paris, Bernard Pivot se demandait :
« Hamza Boubakeur écrit dans sa préface à l’édition française du Coran que « l’islam prêche la charité et la tolérance, interdit le fanatisme et la contrainte en matière de foi ». Seulement, moi, je lis dans le journal tous les jours des choses qui se passent en Iran (…) Alors qu’est - ce qui se passe, là ? »
Les dires de Bernard Pivot se révèlent être particulièrement intéressants dans la mesure où ils illustrent une grande tradition journalistique à laquelle ont obéi des centaines de reportages sur l’islam durant les années suivantes à savoir : faire du Coran un livre de recettes pour analyser l’actualité. Effectivement, ces paroles illustrent parfaitement le néo-orientalisme à l’illustration dans les médias de masse qui prenaient pour référence l’islam de Khomeyni pour valider l’idée que la religion musulmane dans son ensemble était bien archaïque, fanatique et anti – occidentale par nature.
Ce second temps vise à présenter la deuxième étape mentionnée par Thomas Deltombe dans la construction de cet objet « islam de France » à la télévision en montrant qu’après avoir relégué au second plan les images de la révolution iranienne, les médias français prêtèrent une attention toute particulière à la sédentarisation des populations immigrées dans l’Hexagone.
Dès lors, la figure du « musulman » était présentée comme intégrée (comme nous le montrerons à travers l’exemple de La Grande Mosquée à Paris) mais n’était néanmoins pas exempte de certains préjugés persistants typiques de l’orientalisme classique.
Il apparaît premièrement particulièrement intéressant d’évoquer de manière détaillée l’exemple de la Grande Mosquée de Paris dans la mesure où à partir de l’année 1979 en particulier, celle-ci fut érigée comme l’emblème même de l’intégration de l’islam en France et comme un lieu où l’on pouvait y rencontrer enfin « le vrai islam », loin de celui pratiqué par l’ayatollah en Iran.
Effectivement, avec la révolution iranienne, les journalistes redécouvrirent subitement la Mosquée de Paris ; dès lors, un rôle médiatique primordial était confié à Hamza Boubakeur, père du recteur actuel, qui commentait pour les journalistes les actualités musulmanes et interprétait à sa manière les versets du Coran en dénonçant ce que les journalistes appelaient alors le « fanatisme musulman ». Comme le souligne parfaitement Thomas Deltombe, tous les médias trouvaient alors à la Grande Mosquée un « islam sur mesure, à la fois exotique et rassurant » qui valait à son recteur l’appellation « mon Éminence » [71] .
Néanmoins, force est de constater que Hamza Boubakeur, derrière sa volonté d’ériger un islam parfaitement intégré en France, contribua lui-même à perpétuer certains stéréotypes quant à l’image du musulman. En effet, en 1974, quelques mois après la flambée de violences racistes envers une dizaine de Nord – Africains dans le sud – est de la France, l’ancien recteur de la Mosquée de Paris fut l’objet d’une vive polémique . Cette controverse eut pour origine une tribune du recteur dans Le Monde le 22 septembre 1973, tribune dans laquelle il s’appliquait à relativiser le racisme des Français :
« Il serait faux et injuste d’attribuer aux Français une attitude raciste à l’égard des Nords – Africains ou de toute autre ethnie. Est – il besoin de dire, en toute logique, que les Français ne sont pas tenus de s’adapter aux faits, aux gestes, aux us et coutumes des étrangers, quels qu’ils soient, mais qu’il appartient à ces derniers de s’imposer un tel effort ? »
Dans cette tribune, Hamza Boubakeur recommandait également « l’amabilité, l’oubli du couteau, le respect de la femme, la politesse des manières et la correction du langage » ce qui fit bondir un groupement d’associations musulmanes d’Ile – de – France qui voyaient dans ces dires la perpétuation d’une vision stéréotypée de l’islam, comme si cette religion était intrinsèquement violente (comme le montre ci-dessus la mention de « l’oubli du couteau »).
De même, cette polémique soulevée par Hamza Boubakeur fut l’occasion pour certains de rappeler que le statut de la Mosquée était extrêmement flou depuis la fin de la période coloniale :
« La Mosquée de Paris subventionnée par le gouvernement français est toujours le dernier bastion de l’Algérie française.» [72]
Effectivement, il était évident pour les opposants à Hamza Boubakeur que la Grande Mosquée de Paris continuait de donner une vision erronée de l’islam dans la mesure où cet édifice, bâti dans les années 1820 et inauguré en 1926 (en hommage aux 100 000 musulmans morts pour la France au cours de la Première Guerre mondiale) retrouvait simplement en 1979 sur les écrans de télévision, le rôle qui fut le sien depuis sa création [73] à savoir être le « phare guidant les musulmans dans le droit chemin » et la « vitrine d’une France tolérante et fière de l’être » [74] .
Il apparaît enfin que malgré la présence d’institutions (telles que la Grande Mosquée de Paris) censées prôner l’intégration des musulmans sur le sol français, les années 80 virent néanmoins la perpétuation de certains clichés propres à l’orientalisme classique décrit en première partie. Effectivement, le mythe contemporain de « la beurette », synonyme de « femme facile » à la sexualité exubérante comporte de nombreuses analogies avec les représentations de la femme musulmane forgées par les orientalistes. Avec des expressions ayant été très en vogue chez les jeunes de 12 à 25 ans telles que « Fais pas ta beurette » [75] , nous retrouvons ainsi selon l’historien Reinhart Kosseleck [76] plusieurs oppositions classiques à savoir Occident/Orient, Nord/Sud, raison/passions, élevé/bas, froid/chaud : ces paires sémantiques « antonymes » et « asymétriques » (étant donné que le second terme est toujours associé à quelque chose d’inférieur) présentent ainsi « les Orientaux rêveurs, contemplateurs et les Occidentaux constructeurs, producteurs », les premiers étant « inspirés » et les seconds « agités », les uns étant « tournés vers le passé, et les autres tendus vers l’avenir » [77] .
Ce mythe contemporain de « la beurette » censé révéler témoigner d’une religion musulmane arriérée se retrouve particulièrement présent à la télévision française comme l’analyse parfaitement Thomas Deltombe [78] en mentionnant certains journaux télévisés où il est dit par exemple qu’à Champigny, « les filles négocient et imposent une à une leurs envies de vivre mais parfois, il faut aller jusqu’à la déchirure, partir de la famille pour devenir soi-même. » [79] . Ainsi, l’idée communément répandue est que les jeunes femmes maghrébines ne peuvent être françaises (« devenir soi - même ») qu’à condition d’avoir rompu avec le cadre familial et en particulier, avec la religion de leurs parents ce qui révèle ainsi que le prétendu « choc des cultures » vient ainsi se loger au cœur de la cellule familiale immigrée. Spécialistes de l’émotion standardisée, les reporters se complaisent ainsi dans des mises en scène dramatisantes (où l’on invite les filles à témoigner sur les plateaux de façon anonyme, où l’on filme en gros plan des lettres déchirantes de jeunes filles envoyées au Maroc pour y être mariées). L’idéal pour ce type de reportage est ainsi de dénicher des adolescentes faisant le procès à des traditions patriarcales « un peu trop facilement identifiées à l’islam » [80] comme l’atteste l’extrait de journal télévisé ci-dessous :
« Des mariages brisés, des mariages forcés, il y en aurait beaucoup dans les familles maghrébines. Les victimes, les femmes. Car ce sont les hommes qui, là – bas, ont le pouvoir, ce sont eux qui assurent la postérité, ce sont eux qui assurent l’honneur de la famille. (…) Mais aujourd’hui, beaucoup [de femmes] ne veulent plus se soumettre à une ligne de conduite trop contraignante.» [81]
Il apparaît pour finir que la troisième étape majeure dans la construction de cet objet « islam de France » dans les médias français (durant la période postcoloniale) débute avec les attentats du 11 septembre 2001 commis par les terroristes d’Al-Qaïda aux États-Unis. Effectivement, on observe alors un regain d’intérêt pour une littérature qui avait pourtant été délaissée ; la télévision présentant ces ouvrages oubliés tente dès lors elle aussi de réformer son vocabulaire en découpant la communauté musulmane de France en deux pôles : les « modérés » qu’il faudrait défendre et les « islamistes » contre lesquels il faudrait lutter. Néanmoins, l’amalgame est souvent fait entre ces deux pôles, le « musulman » étant souvent réduit ou associé à la figure de l’islamiste.
C’est ainsi dans ce contexte initié par les attentats de 2001 que sont réhabilitées certaines fictions réalistes comme celle du Capitaine A et Yvon de Saint – Gouric nommée Mektoub [82] qui narre les amoures malheureuses d’une Française et d’un musulman venant d’Algérie. A titre d’exemple, le 8 juillet 2015, sur le site d’extrême droite Jeune Nation, l’auteur anonyme d’une note évoquant ce roman rappelle qu’il est primordial de « se plonger » à nouveau « dans des livres anciens pour comprendre la situation actuelle (et ses conséquences) » [83] .
L’exemple de Henri Lammens (professeur à l’université Saint – Joseph de Beyrouth ayant participé à L’Encyclopédie de l’Islam parue en 1913), se révèle également être intéressant dans la mesure où l’activiste d’extrême droite Jean – Gilles Malliarakis publie plus de cinquante ans plus tard aux Éditions du Trident qu’il dirige, deux livres de cet intellectuel oublié. Le premier, L’Islam. Croyances et Institutions (1926) fait en effet l’objet de deux éditions par la maison d’édition précédemment citée (1993 puis 2014) dans le but de révéler ce en quoi consiste véritablement l’islam.
De même, l’ouvrage Pathologie de l’Islam et les moyens de le détruire : étude psychologique (1897) écrit par l’essayiste Daniel Kimon (fondateur en 1889 du Cercle antisémitique de Jules Guérin) apparaît de nouveau publié en 2008 par une petite maison d’édition identitaire et nationaliste nommée les Éditions du Lore. L’étude de la préface de l’éditeur révèle parfaitement ce « mythe de l’islamisation » ayant refait surface depuis les attentats de 2001 dans la mesure où il est dit que ce livre « se doit d’être exhumé à l’heure où un nombre croissant de jeunes Européens se convertissent à la religion musulmane ». L’éditeur vante alors les mérites de Daniel Kimon qui « met en garde l’Europe toute entière contre le danger imminent d’une invasion à grande échelle. » et affirme que ce livre « au contenu fort, quasi – prophétique » mérite « d’être lu par tous ceux qui jugent l’heure d’une nouvelle « Reconquista» nécessaire et primordiale pour la survie de notre peuple. » [84] .
Ainsi, face à ces stéréotypes islamophobes si fortement ancrés même après l’époque coloniale, il s’avère pour finir nécessaire, d’étudier de plus près, comment les études post-coloniales, inaugurées principalement par Saïd, ont tenté en parallèle de rompre avec cette image essentialisée de « l’homo islamicus » que l’on retrouvait dans tous les médias de masse ainsi que dans certains travaux universitaires.
[58] Pierre Bourdieu, Sur la télévision, Liber Raison d’Agir, Paris, 1996, p.6.
[59] Nous reprenons ici les trois étapes proposées par Thomas Deltombe (dans T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. cit.)
[60] Expression que nous empruntons ici également à Thomas Deltombe (Id., p.15)
[61] Id., p.16.
[62] Id., p.16-17.
[63] « L’évènement », TF1, 13 janvier 1977 (dans Id., p.19).
[64] JT de 20h, TF1, 15 janvier 1978, JT de 20 heures, Antenne 2, 15 janvier 1978 (dans Id., p.19).
[65] Id., p.21.
[66] Jacques Julliard dans Le Nouvel Observateur (30 septembre 1978).
[67] « Le chah a cent ans de retard », Corriere Della Sera, 1er octobre 1978.
[68] « A quoi rêvent les Iraniens », Le Nouvel Observateur, 16 octobre 1978
[69] JT de 20 heures, TF1, 18 novembre 1978.
[70] Expression que nous reprenons ici à Thomas Deltombe (T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. Cit., p.34)
[71] Id., p.40.
[72] Le Monde, 15 mars 1974.
[73] Il est intéressant de constater que cette critique était déjà présente bien avant la polémique déclenchée par Hamza Boubakeur ; effectivement, l’Étoile nord – africaine, mouvement de Messali Hadj, ironisait dès sa création sur cette « mosquée réclame, […] un cabaret oriental, […] fait pour les touristes, les ratés et les cocottes, […] bâti avec l’argent des ouvriers qui en sont exclus, […] une insulte à l’esprit de l’islam » (cité par Pascal Blanchard, Eric Deroo, Gilles Manceron, Driss El-Yazami et Pierre Fournié, Le Paris arabe, La Découverte, Paris, 2003, p.132).
[74] T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. Cit., p.42.
[75] C.Vautier « « Fais pas ta beurette » : un documentaire se penche sur ce terme très connoté », Clique, 24 décembre 2016.
[76] R.Koselleck, Le Futur passé. Contributions à la sémantique des temps historiques, trad. de J. et M.-C. Hoock, Paris, Éditions de l’EHESS, 1990, p.190
[77] René Maunier, Loi française et coutume indigène en Algérie, Les éditions Domat-Montchrestien, Paris 1932, p.39.
[78] T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. Cit., p.67.
[79] JT de 13 heures, TF1, 5 juillet 1987.
[80] T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. Cit., p.67.
[81] JT de 13 heures, TF1, 14 mars 1989.
[82] Fiction publiée en 1923 aux éditions du Mercure Africain, Alger.
[83] « mektoub : de l’Algérie d’hier à la France d’aujourd’hui », Jeune Nation, 8 juillet 2015.
[84] D.Kimon, Pathologie de l’islam et les moyens de le détruire, (1897), Paris, Les Éditions du Lore, 2008, p.14, 15, 24, 32 et 145.
Table des matières
Pour rappel, ce dernier moment de notre exposé vise ainsi à montrer en quoi les études post-coloniales inaugurées principalement par Saïd ont permis de mettre au jour le fait qu’en dehors de la découverte de l’homme universel, toute image faite de l’Autre apparaît comme une représentation totalement vide. Cependant, nous tenterons également d’adopter une approche critique de la thèse saidienne en montrant que celle-ci n’est pas parvenue à aller jusqu’au bout de sa logique dans la critique de cette image figée de l’« homo islamicus ». Il s’agira par conséquent en dernière instance de montrer que seul un travail de fond sur la notion même d’orientalisme et sur le texte sacré lui-même (c’est-à-dire sur la source coranique) permettent véritablement de franchir un pas supplémentaire par rapport aux « post-colonial studies » en rompant avec tous les stéréotypes véhiculés quant à l’islam du point de vue religieux.
Écouter en ligne au format mp3 la la préface d'Edward Saïd
Il convient tout d’abord de rappeler l’apport décisif d’Edward Saïd dans le champ des études post-coloniales dans la mesure où l’intellectuel palestino-américain permit de rompre avec l’image du musulman comme devant nécessairement être spectateur de sa propre image représentée sur la scène de l’Occident comme l’attestent ses dires ci-dessous :
« L’orientalisme repose sur l’extériorité, c’est-à-dire sur ce que l’orientaliste, poète ou érudit, fait parler l’Orient, le décrit, éclaire ses mystères pour l’Occident. L’Orient ne le concerne jamais que comme cause première de ce qu’il dit. Ce qu’il dit et ce qu’il écrit, du fait que c’est dit ou écrit, a pour objet d’indiquer que l’orientaliste est en dehors de l’Orient, à la fois comme fait existentiel et comme fait moral. » [85]
Ainsi, en tentant de rompre avec le « mythe de l’islamisation », Saïd permit de jouer le rôle du « fondateur de discursivité » [86] ; effectivement, l’intellectuel n’apparaissait pas uniquement comme l’auteur de ses propres illustrations mais créait là également la possibilité et les règles de production pour des textes allant être écrits dans le futur. Grâce à sa manière de procéder pseudo-foucaldienne avec une mise en circulation entre le pouvoir et le savoir, Saïd mettait ainsi à la lumière le fait que toute culture identifiée , qu’elle soit celle de l’Autre (du musulman) ou la nôtre, est nécessairement une multiplicité réduite à l’unité par les mécanismes de pouvoir. L’universitaire alla ainsi dans son travail bien au-delà des orientalistes classiques et des néo-orientalistes dans la mesure où il fit remonter les premières occurrences de la notion d’Orient bien avant l’avènement de l’islam et avant même l’avènement du christianisme ; effectivement, dans le contexte grec, cette notion était identifiée à celle de « barbaros » à savoir le « non – grec, l’étranger, le grossier, le cruel, le non civilisé » [87] . De ce fait, son travail historique remarquable permettait de mettre au jour à quel point la formation de « l’image de l’Autre » comme miroir inversé était un processus de longue date.
Selon cet intellectuel, systématiser une culture comme un ensemble différent s’avérait seulement pertinent dans le cadre d’une « technique de dépaysement », technique qui avait pour unique visée de permettre au savant « un élargissement de la prise de conscience de son sentiment de fraternité humaine, de l’universalité de certains principes du comportement humain » [88] .
Effectivement, il convient de remarquer tout d’abord la présence d’une stratégie autobiographique où l’auteur postcolonial fait intervenir au milieu de son argument, son expérience de sujet oriental ou colonisé. Cette intervention a souvent lieu à un moment clef d’énonciation de la vérité ou du savoir et la légitimité de sa critique se soutient du fait qu’« il articule en sa personne l’expérience de l’Autre et le savoir du sujet occidental » [90] . Telle est en effet la stratégie adoptée par Saïd qui, en tant que palestinien arabe, prend son vécu comme témoignage de vérité. Un rapprochement avec l’antiphilosophie apparaît dès lors frappant dans la mesure où l’on retrouve chez un Kierkegaard [91] , un Pascal dans les Pensées, ou un Nietzsche cette mise en avant de l’expérience subjective comme moyen d’accès à la vérité :
« J’étais assis là dans l’attente - dans l’attente de rien, par-delà le bien et le mal jouissant, tantôt de la lumière, tantôt de l’ombre, abandonné à ce jeu, au lac, au midi, au temps sans but. Alors, ami, soudain un est devenu deux - Et Zarathoustra passa auprès de moi…»
Nietzsche, Appendice au Gai Savoir
L’échec de cette stratégie autobiographique dans le cas des ouvrages postcoloniaux est parfaitement illustré avec la bande dessinée de Riad Sattouf, l’Arabe du Futur. Une jeunesse au Moyen – Orient (1978 – 1984) ; effectivement, dans ce « roman graphique » de 160 pages qui narre les six premières années de Riad Sattouf (en Libye puis en Syrie), le regard « innocent » du narrateur n’est en rien salvateur ; effectivement, l’expérience autobiographique ne sert qu’à renforcer des stéréotypes ; l’« Arabe » est présenté comme sale (en témoignent les multiples rappels d’odeurs), violent et arriéré.
La relation entre le jeune Riad et sa famille paternelle syrienne est faite de fourberies et d’insultes et l’ami yéménite du jeune Riad en Libye est, sans surprise, présenté comme étant « abruti ». De ce fait, les caricatures les plus abjectes apparaissent légitimées d’autant plus efficacement qu’elles sont portées par un « moitié Arabe » ne pouvant de ce fait être accusé de racisme. Par conséquent, comme le souligne parfaitement Laurent Bonnefoy dans un article consacré à cette publication, il n’y a pas là une grande différence concernant l’image du musulman « entre la lepénisation des esprits, la vulgate zemmourienne et les stéréotypes véhiculés dans cette bande dessinée » [92] .
La seconde stratégie à l’illustration dans la plupart des travaux postcoloniaux est celle de la « stratégie exemplifiante » [93] où les auteurs ont tendance à un moment du développement à introduire un récit dans le discours pour en tirer une vérité sur la singularité postcoloniale. Dès lors, la vérité de celui qui est singulièrement différent surgit dans le discours sous la forme d’un récit (même lorsqu’il s’agit d’un récit autobiographique) ; le récit de l’Autre devient alors l’exemple et produit un « effet de vérité ». De ce fait, à travers ce passage fonctionnant comme une parenthèse, le discours postcolonial met précisément entre parenthèses la singularité et la référence véridique de l’Autre pour que la présence de l’Autre dans le discours du savoir fasse l’effet de vérité. Le récit introduit dans le discours postcolonial peut être celui de « l’informateur autochtone » [94] ou « native informant »
qui offre la possibilité dès lors pour l’occidental d’esquisser les traits de ce qu’il conçoit comme son Autre. Dès lors, la figure de l’informateur permet de biffer l’écart entre les deux sens de la représentation à savoir, représenter au sens de darstellen (re – présenter) et représenter au sens de vertreten (être mandataire ou porte – parole de quelqu’un) mais ne contribue nullement à rompre pleinement avec ce « mythe de l’islamisation » (pour reprendre l’ouvrage éponyme de Raphaël Liogier).
Il s’avère en dernière instance, particulièrement intéressant de s’appuyer sur le chapitre V de l’illustration Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Saïd, dans la mesure où Anoush Ganjipour tente, à travers la présentation du dilemme propre au discours postcolonial, de proposer un dépassement de ce discours devant permettre aux futurs travaux de mieux saisir ce qu’est l’islam et ce qu’est la civilisation musulmane.
Effectivement, il apparaît selon cet universitaire que le discours postcolonial est confronté à un dilemme majeur ; d’un côté, ce discours peut se définir comme une critique interne du discours du savoir occidental (critique qui oscille entre d’un côté la revendication d’un humanisme élargit et de l’autre, la négation de tout savoir se prétendant capable de saisir l’humanité singulière de l’Autre). De l’autre côté, ce même discours postcolonial a également la possibilité d’assumer qu’il n’est rien d’autre qu’une « une certaine antiphilosophie » [96] .
Dès lors, l’universitaire élabore une proposition permettant de dépasser ce dilemme propre au discours postcolonial à savoir reconnaître pleinement le « désir du sujet » de « passer – par - l’Autre ». Effectivement, « est Autre celui dont la présence inquiète par son étrangeté le sujet de savoir et son savoir » [97] . En reprenant ainsi le terme freudien d’inquiétante étrangeté (Unheimliche), Anoush Ganjipour montre dès lors qu’un sujet appartient à la classe paradoxale de l’Autre lorsque sa représentation par un autre sujet va venir questionner chez ce dernier son sentiment du chez soi (das Heimische). De ce fait, « être inquiété par l’Autre » apparaît être une condition nécessaire pour la transformation de l’individu en sujet de savoir et franchir ce pas permet de « dépasser le discours que proposait Saïd dans l’Orientalisme » : bien que la critique du pouvoir impérial ainsi que de l’institution universitaire ne perde aucunement sa pertinence historique, il s’agit néanmoins, par delà cette critique, de reconnaître pleinement le « désir du sujet orientaliste » c’est – à – dire son « désir de passer – par - l’Autre ». Dès lors, il devient possible de parler du désir réciproque qui travaille l’Oriental, désir de devenir à son tour le sujet de savoir, c’est – à – dire un occidentaliste. Une telle vision permet ainsi de donner lieu à deux types d’orientalismes [98] ; le premier correspondant à un « orientalisme vulgaire » se demande pour justifier son rapport de domination « Pourquoi les Arabes ? » et ne fait dès lors que perpétuer une vision essentialisée de la religion musulmane. Le second quant à lui remplace la question initiale par « Pourquoi les Arabes, et non pas le rien ? » ; selon Khatibi (dans l’illustration mentionnée ci-dessous), à un niveau se voulant forcément métaphysique, l’orientaliste s’interroge dès lors sur la signification de son passage – par – l’Autre et par la suite, il lui revient de se demander pourquoi il doit passer par cet Autre particulier nommé l’Arabe. Par conséquent, on retrouve là le lieu où voit le jour la « pensée autre » qui correspond à une pensée provenant des « interpénétrations dissymétriques et contingentes de l’Occidental et de l’Oriental ». Cette pensée n’est dès lors « ni tout à fait occidentale ni simplement identifiable au nom de l’Orient » et exige de prêter une oreille attentive à ce que dit sa propre métaphysique lorsqu’elle parle la langue de l’Autre.
Écouter en ligne au format mp3 la un chapitre d'Anish Ganjipour
Il s’agit pour finir de montrer qu’une véritable rupture avec la vision essentialisée de l’image du musulman ne peut que s’effectuer en revenant sur l’interprétation de certains passages du texte coranique lui-même. Effectivement, force est de constater que rares furent les travaux postcoloniaux qui entreprirent une réelle relecture du Coran pour mettre au jour le fait que la domination masculine ou encore la violence ne sont nullement des traits inhérents à l’islam lui-même.
A ce titre, il apparaît donc particulièrement intéressant de convoquer Amina Wadud et son illustration Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective [99] , illustration dans laquelle la féministe entreprend de manière minutieuse une relecture de certains versets polémiques du Coran pour tenter de rompre avec les stéréotypes véhiculés quant à l’islam tel que :
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« Comment peut-on en venir à parler de féminisme islamique ? Féministe et musulmane, je veux bien : qu'une femme n'ait pas envie d'ébranler toutes les assises identitaires, je peux comprendre. Mais féministe et islamique, je n'y crois pas. Certains versets se prêtent à interprétations, pas d'autres. Lorsqu'un verset dit : « Battez-les si elles continuent à être insoumises », qu'on le veuille ou non, le verbe battre, ne se prête pas à de multiples interprétations. » |
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| --Houria Abdelouahed, Les Femmes du prophète | ||
Face à de telles affirmations, il apparaît ainsi nécessaire de convoquer l’analyse proposée par Amina Wadud dans la mesure où celle-ci rompt premièrement avec la conception soutenant que l’islam prône une supériorité de l’homme sur la femme.
Pour démontrer que cela n’est nullement le cas, Amina Wadud entreprend alors une analyse du terme « Darajah » (traduit souvent par « degré », « niveau ») et montre que le Coran a juste précisé certains points comme le fait que tous les actes accomplis avec la « taqwa » (avec piété, avec une forme de « crainte révérencielle ») ont plus de valeur. De même, le Coran établit qu’une distinction peut être faite sur la base de la connaissance (verset 11, sourate 58 : « Allah élèvera en degrés ceux d’entre vous qui auront cru et ceux qui auront reçu le savoir »). Concernant l’unique verset qui distingue le darajah entre l’homme et la femme (verset 228, sourate 2 : « Les femmes divorcées doivent observer un délai d’attente de trois menstrues ; et il ne leur est pas permis de taire ce qu’Allah a créé dans leurs ventres, si elles croient en Allah et au Jour dernier. Et leurs époux feraient mieux de les reprendre pendant cette période s’ils désirent la réconciliation. Quant à elles, elles ont des droits équivalents à leurs obligations conformément à la bienséance. »), Amina Wadud souligne que le contexte de discussion concerne uniquement ici le divorce ; l’avantage que les hommes ont est d’être individuellement capable de demander le divorce sans assistance. Le divorce est accordé à la femme seulement après l’intervention d’une autorité (comme celle d’un juge). Cependant, la féministe insiste sur le fait que ce droit correspondait au contexte historique particulier au temps de la révélation (« men did have this power) et que des réformes étaient par conséquent parfaitement envisageable par la suite.
De même, face à la fin du verset 34 de la sourate 4 (« Les femmes vertueuses sont obéissantes (qanitat) et protègent ce qui doit être protégé avec la protection d’Allah. Et quant à celles dont vous craignez la désobéissance (nushuz), exhortez les, éloignez vous d’elles dans leurs lits et frappez les (daraba) »), Amina Wadud souligne que le mot « qanitat » fut trop souvent interprété comme impliquant l’idée d’obéissance au mari. Or, pour cette féministe, ce terme désigne en réalité un trait caractéristique des croyants applicable aussi bien à l’homme qu’à la femme ; ceux-ci doivent simplement être coopératifs entre eux (ce qui se distingue de la simple obéissance entre les êtres humains qui est quant à elle indiquée par le mot « ta’a »). Concernant le verbe « frapper » utilisé dans la traduction française à la fin de ce verset étant apparu si polémique, Amina Wadud rappelle que le terme initial, « daraba », n’est pas forcément lié à une action violente (comme il est le cas avec la phrase « daraba Allah mathalan » signifiant « Allah donne un exemple »). Seul le terme « darraba» avec deux « r » suggère l’idée de frapper intensément et de manière répétée ce qui montre bien, la confusion à l’illustration dans un bon nombre de traductions ayant propagé la vision d’un islam essentiellement violent.
Écouter en ligne au format mp3 l'entretien d'Amina Wadud
[85] E. W. Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, op. Cit., p.34.
[86] Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » dans Dits et écrits I, Paris, Gallimard, 2001, p.832.
[87] Dictionnaire grec – français d’A.Bailly
[88] C’est quinze ans après la publication de L’Orientalisme et dans la Postface de 1994 que Saïd va introduire explicitement cette nuance (E. W. Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, op. Cit.).
[89] Nous nous appuyons ici principalement sur le chapitre V dans Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said, Éditions Hermann, Paris, 2018.
[90] Ibid., p.188.
[91] Kierkegaard affirme en effet dans son Post – scriptum aux miettes philosophiques (Paris, Gallimard, 1949, p.250) qu’un savoir sur le christianisme a peut être du sens mais qu’il passe sans aucun doute à côté de la vérité d’être chrétien. De même, l’auteur postcolonial va venir affirmer qu’un savoir pur et dur sur l’islam ne pourra que « porter sur le concept vide de l’altérité mais jamais sur « l’être – Autre ».
[92] Laurent Bonnefoy « « l’Arabe du Futur » ou la force des préjugés », Orient XXI, 23 janvier 2015.
[93] Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said, op. Cit., p.190.
[94] Terme emprunté à Spivak dans A Critique of Postcolonial Reason, Harvard University Press, 1999, p. 4-5.
[95] Expression que nous empruntons ici au chapitre V dans Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said, op. Cit.
[96] Anoush Ganjipour précise que toute approche post – coloniale souhaitant rester en dessous de ce dilemme risque inévitablement de tomber dans le « fétichisme de la différence » qui apparaît comme la figure inversée du narcissisme chez celui qui s’érige en Autre de l’Occident (Saïd en effet devenait de plus en plus conscient de ce danger vers la fin de sa vie).
[97] Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said, op. Cit., p.196.
[98] Deux ans avant l’ouvrage de Said, Abdelkébir Khatibi (Abdelkébir Khatibi, « L’orientalisme désorienté » (1976), repris dans Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, p. 113 – 145) publiait un texte où il distinguait deux types d’orientalisme.
[99] A. Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a « Woman’s Perspective », Oxford, Oxford University Press, 1999.
Ainsi, l’étude de l’orientalisme classique (dont les représentations avaient néanmoins débuté bien avant avec les discours chrétiens au Moyen-Age et durant la période amorcée par la Réforme) permettait de révéler une vision essentialisée de l’islam ; effectivement, cette religion apparaissait chez beaucoup d’orientalistes comme « une manière d’être, de sentir, de comprendre, un tempérament (...) une psychologie » qui créait « par derrière toutes les apparences secondaires d’européanisation un profond refus de toute assimilation » [100] . La définition proposée par Saïd de l’orientalisme mettait dès lors à la lumière l’ancrage intellectuel d’un tel courant ; en effet, l’étude d’un universitaire tel que Ernest Renan qui voyait dans l’islam une religion incompatible avec le progrès permettait de mieux comprendre la permanence des représentations figées de la religion musulmane dans les années postérieures ; effectivement, il était intéressant dans un second moment de centrer notre attention sur ce néo-orientalisme à l’illustration dans les médias de masse tels que la télévision qui présentait bien souvent une image fluctuante « du musulman ». Cette « puissance prescriptive de la parole journalistique » [101] montrait ainsi que la vision portée sur l’islam du point de vue religieux dépendait entièrement de l’actualité (comme l’illustraient la révolution iranienne de 1979 ou encore les attentats du 11 septembre 2001). Malgré la création d’un « islam en France » qui était censé être incarné du point de vue institutionnel par La Grande Mosquée de Paris, il apparaissait d’autre part clair que certains préjugés propres à l’époque coloniale perduraient. Effectivement, la perpétuation de ces stéréotypes était on ne peut plus visible avec l’étude du mythe contemporain « de la beurette », mythe révélant une mutation de l’image de l’« orientale » présente chez certains écrivains du XIXesiècle comme Guy de Maupassant ou Gustave Flaubert.
Il était donc primordial dans un dernier temps, face à l’énumération de ces nombreux traits censés caractériser de manière atemporelle « l’homo islamicus », de se tourner vers les études postcoloniales, études qui avaient le mérite de dénoncer les mécanismes de domination à l’illustration dans l’orientalisme sous toutes ses formes ; l’étude de la thèse saidienne permettait ainsi grâce à son approche pseudo-foucaldienne, de réaliser que toute culture identifiée était nécessairement une multiplicité réduite à l’unité par les mécanismes de pouvoir. Néanmoins, il était intéressant dans un second moment d’adopter une distance critique vis-à-vis des dires de cet universitaire palestino-américain dans le but de montrer que la « stratégie autobiographique » dont il usait abondamment ainsi que la « stratégie exemplifiante » se servant de « l’informateur autochtone » révélaient une incapacité à rompre pleinement avec le « mythe de l’islamisation ». Dès lors, la présentation de quelques approches possibles permettant de dépasser le stade des « post-colonial studies » s’avérait doublement intéressante ; premièrement, l’étude d’Anoush Ganjipour et de Abdelkébir Khatib permettait, en reprenant le concept freudien d’inquiétante étrangeté, de montrer qu’il était possible de procéder à une redéfinition de l’orientalisme ; dès lors, celui-ci, en reconnaissant son « désir-de – passer – par l’Autre », provenait des interpénétrations dissymétriques et contingentes de l’Occidental et de l’Oriental et se détachait ainsi d’une image essentialisée de l’islam. L’étude de l’illustration d’Amina Wadud deuxièmement, apportait un nouvel éclairage en montrant que seul un retour sur l’interprétation du Coran lui-même permettait véritablement de rompre avec tous les stéréotypes véhiculés quant à l’islam ; effectivement, sa relecture minutieuse de certains versets polémiques du texte coranique révélait le primat de l’interprétation déjà évoqué en introduction, cette « interprétation diverse des mêmes mots par des êtres de mentalité dissemblable » qui est si souvent la « cause fréquente de luttes historiques » pour reprendre les dires de l’anthropologue Gustave Le Bon.
[100] Propos de Louis Chevalier en 1947 cités p.265 dans O. Le Cour Grandmaison, « Ennemis mortels », représentations de l’islam et politiques en France à l’époque coloniale, op. cit.
[101] Ingrid Riocreux La langue des médias , Destruction du langage et fabrication du consentement, L’artilleur, Éditions du Toucan, 2016.
Table des matières
Image de couverture, Marie Antoinette Izart – La tasse de café; Domaine public https://www.flickr.com/photos/repolco/32815641333
Ernest Renan, Crative Commons par Fæ, https://search.creativecommons.org/photos/bf01236e-4535-4b0c-b7f1-72b3e4e1d22e
Michel Foucault, Domaine Public https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Michel_Foucault_1974_Brasil.jpg
Edward Saïd, Creative Commons https://search.creativecommons.org/photos/b0ab0835-19e8-4685-a186-318b92eff5c4
Amina Wadud Oregon State University https://search.creativecommons.org/photos/0bd40192-ede2-4880-91dc-c2b24845e569
"Harem Beauty" par Adrien Henri Tanoux, Sofi01 https://search.creativecommons.org/photos/3801d14a-2340-49a8-b77b-9a776830235a
La Grande mosquée, Licence Free GNU https://commons.wikimedia.org/wiki/File:P1110316_Paris_V_grande_mosqu%C3%A9e_de_Paris_rwk.JPG
Riad Sattouf, Creative Commons, https://search.creativecommons.org/photos/70debd87-1361-4b16-9d34-dd4502db3ba9
L'arabe du Futur, Fair Use, https://en.wikipedia.org/wiki/The_Arab_of_the_Future
L'ayayllah Khomeini, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Roollah-khomeini.jpg
L'orientalisme par Makram Abbès : http://cercc.ens-lyon.fr/spip.php?article743
Allouma, Creative Commons, https://fr.wikisource.org/wiki/Page:Maupassant_-_La_Main_gauche,_Ollendorff,_1899.djvu/11
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