La construction de l'homo islamicus en France depuis l’orientalisme classique
jusqu’à nos joursPrésentation et approche critique de cette image essentialiséeCharlotteGallandENS-LyonLyon69007Francecharlotte.galland@ens-lyon.fr 2021
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Ce travail avait pour principale visée de dresser de manière la plus exhaustive
possible, une vision d'ensemble de l'image du « musulman » en France, image souvent emprunte
de nombreux stéréotypes. Il s'agissait en adoptant tout d'abord un plan chronologique de
retracer depuis le Moyen-Age, la construction progressive de cette image essentialisée ; il
était dès lors possible de relever de nombreuses continuités avec notre siècle actuel. Le
troisième moment de ce travail était pour finir une tentative d'exposition des travaux
post-coloniaux ayant tenté de rompre avec une vision erronée de l'islam. La fin de ce
mini-mémoire proposait néanmoins un dépassement des études post-coloniales en en montrant
les faiblesses. Introduction« L’islam refuse par essence l’égalité ; une vision du monde pas bien éloignée
d’Hitler ; une histoire qui nie l’Histoire génère une société close, statique, fermée sur
elle–même, fascinée par l’immobilité des morts. »Présentation vidéo de mon projetCette illustration est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative
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Tels sont les dires de l’écrivain français Michel Onfray dans son Traité d’athéologie paru
en 2005Michel Onfray, Traité d’athéologie. Physique de la métaphysique, Paris, Grasset,
2005, p.239 – 256., traité illustrant on ne peut mieux le néo-orientalisme présent chez bon nombre
d’intellectuels ce qui révèle qu’« on ne peut pas détruire en quelques décennies un système
perceptif et axiologique qui a commandé la pensée d’une culture » Colette Guillaumin, L’idéologie raciste, Gallimard, Paris [1972], p.84. durant des siècles. Effectivement, comme le souligne parfaitement Colette
Guillaumin dans l’illustration précédemment mentionnée, sur le plan inconscient, « la
forme et le fondement biologiques qui sont attribués aux conduites culturelles sont restés
prégnants et dominent notre conception du monde » Ibid., p.92. ce qui donne lieu au fait que sans même nous en apercevoir, nous pouvons
facilement rester tributaires d’idées reçues concernant l’islam se perpétuant depuis de
nombreux siècles. Effectivement, dès la fin du VIIe siècle, face à
l’expansion de la civilisation musulmane à travers le monde, les autorités religieuses et
politiques de l’Europe chrétienne commencèrent à développer de nombreuses stratégies ayant
pour but de combattre celui que l’on nommait déjà « l’ennemi musulman », ennemi musulman
qui correspondait aussi bien à l’« Arabe », qu’au « Sarrasin » ou encore à
l’« Agarénien ». La période allant de la Réforme aux Lumières vit elle aussi, la
perpétuation des préjugés traditionnels, la différence étant que les luttes internes à
l’Europe (protestants et philosophes contre l’Église catholique) produisirent une plus grande
diversité de discours sur l’islam. Cependant, il apparaît clair que la radicalisation de
l’altérité musulmane alla de pair avec la naissance au XVIIIe
siècle d’une nouvelle discipline, l’orientalisme, qui correspond pour en donner une définition
succincte (que nous compléterons de manière détaillée ultérieurement) à l’« ensemble des
connaissances, des idées philosophiques et des mœurs des peuples orientaux » et plus
généralement à la « science des orientalistes »Définition proposée par Émile Littré.. Dès lors, émergea une vision paradoxale de l’image du « musulman » dans
la mesure où celle-ci apparaissait étroitement liée à l’exotisme oriental qui repose sur trois
procédés efficaces ; la fragmentation pittoresque pour mieux consommer, la théâtralisation
permettant de changer l’autre en spectacle en l’incluant dans un décor et enfin la
sexualisation permettant de le dominer. Cet exotisme oriental essentialisé se retrouvait ainsi
parfaitement illustré chez un Flaubert qui définissait le harem comme le « rêve de tous les collégiens » Gustave Flaubert, Dictionnaire des idées reçues : « HAREM : Comparer toujours un
coq au milieu de ses poules à un sultan dans son harem. Rêve de tous les
collégiens. », chez un Chateaubriand confessant être parti « chercher des images. Voilà tout. » Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem,
(1811). ou encore chez certains peintre orientalistes (tels que Edouard Frédéric Wilhelm
Richter dans « In the Harem » ou Dominique Ingres en 1862 avec « le Bain
Turc »). Néanmoins, à l’autre pôle de cette vision enchanteresse du monde musulman, dominait une
vision péjorative de l’Orient, Orient apparaissant comme le miroir inversé de l’Occident et
désignant non pas la raison, mais la passion, non le progrès ou la modernité, mais le temps arrêté, le primitif. Dès lors, cette idée
d’une civilisation musulmane primitive conduisait à plusieurs conceptions erronées du musulman
pouvant tout aussi bien concerner son physique« L’Algérien n’a pas de cortex, ou, pour être plus précis, la domination comme
chez les vertébrés inférieur est diencéphalique. Les fonctions corticales, si elles
existent, sont très fragiles, pratiquement non intégrées dans la dynamique de
l’existence » (citation empruntée par Saïd à Frantz Fanon, celle – ci provenant d’un
article de 1939 intitulé « Le primitivisme des indigènes nord – africains ; ses
incidences en pathologie mentale » par Antoine Porot et Jean Sutter. E.W Saïd, Freud
et le monde extra – européen, Paris, Le Serpent à Plumes, 2004, p.32.), sa langue même qui était décrite comme essentiellement poétique et incompatible
avec le rationalisme« Les philosophes et les savants arabes sont en général d’assez mauvais
écrivains », (Ernest Renan, L’islam et la science, Paris, L’Archange Minotaure,
Montpellier, 2003, p.24). ou encore le texte sacré auquel ce même musulman se référait à savoir le Coran « J’ai beaucoup étudié le Coran à cause surtout de notre position vis-à-vis des
populations musulmanes en Algérie et dans tout l’Orient. Je vous avoue que je suis sorti
de cette étude avec la conviction qu’il y avait eu dans le monde, à tout prendre, peu de
religions aussi funestes aux hommes que celle de Mahomet. Elle est, à mon sens, la
principale cause de la décadence aujourd’hui si visible du monde musulman » Alexis de
Tocqueville, 1843.. De ce fait, ces idées répandues conduisaient à la certitude que
« l’oriental » pris au sens large nécessitait, de part son infériorité supposée, une
représentation externe, tels ces paysans évoqués dans le 18 Brumaire de Louis Bonaparte de
Karl Marx qui « ne pouvaient se représenter et devaient être représentés », leurs
représentants devant « en même temps leur paraître comme leurs maîtres, comme une
autorité supérieure » Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Les Éditions Sociales, 1969
[1851], p.107.. Cependant, il apparaît clair que le coup d’envoi lancé dans les études postcoloniales par
Edward Saïd en 1978 avec son illustration L’Orientalisme E. W. Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, C. Malamoud (trad.), Seuil,
Paris, 2005. marqua un véritable tournant dans la mesure où l’intellectuel palestino-américain
permit de mettre au jour les mécanismes d’hégémonie à l’illustration chez les orientalistes.
Dès lors, les travaux de cet universitaire amorcèrent un début de rupture avec ce schéma de
l’étranger se trouvant nécessairement spectateur de sa propre image représentée sur la scène
de l’Occident dans la mesure où Saïd joua le rôle d’un « fondateur de discursivité » pour
reprendre des termes foucaldiens Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » dans Dits et écrits I, Paris,
Gallimard, 2001, p.832.. De ce fait, la thèse saidienne s’avère être particulièrement intéressante dans la mesure
où elle permet de déceler le fait que « c’est le regard qui crée l’objet et non
l’inverse » pour reprendre une formule de Thomas Deltombe T. Deltombe, L’islam imaginaire, La construction médiatique de l’islamophobie en
France au XXe siècle, La Découverte, Paris, 2007. En effet, comme l’indique déjà le sociologue Pierre Bourdieu dans son
illustration Sur la télévision Pierre Bourdieu, Sur la télévision, Liber Raison d’Agir, Paris, 1996., nommer, c’est toujours faire voir, « c’est créer, porter à l’existence » ce
qui permet de rompre avec la classique dichotomie sujet/objet héritée du cartésianisme où
l’objet étudié aurait une existence « en soi » et correspondrait à un vis-à-vis frontal Il est utile de rappeler ici que objectum en latin signifie « ce qui est en
face » d’où l’idée s’étant longtemps perpétuée d’une coupure nette entre l’objet et
le sujet de la connaissance., à un donné brut s’offrant à conscience supposée neutre. Effectivement, il y a ici
nécessité de souligner que l’universitaire, l’écrivain ou encore le journaliste qui désire
« connaître le musulman » accomplit nécessairement un acte de « sigillation »
(pour reprendre une formule du Phédon en 75d Platon, Phédon, M. Dixsaut (trad.), Flammarion, Paris, 1999, : 75d : « tout ce que
nous marquons du sceau de l’être autant dans nos questions quand nous questionnons que
dans nos réponses quand nous répondons ».) où il « marque du sceau de l’être » ce sur quoi il s’interroge. Ainsi,
cette précision permet de souligner que tout questionnement sur « ce qu’est
l’islam », sur « ce qu’est le musulman » suppose déjà une prise minimale sur ce
qu’il cherche ce qui permet de rompre d’emblée avec l’idéal d’un savoir direct, d’un savoir
neutre en première personne s’apparentant à la formule grecque autos oida (« j’ai vu
moi-même »). En effet, la dimension langagière apparaît omniprésente dans toutes les
recherches que nous entreprenons dans la mesure où les mots ne sont jamais des
« Vêtements d’Idées » (pour reprendre l’expression husserlienne dans le paragraphe
9-h de la KrisisE. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale,
Gallimard, Paris, 1989.), le langage conservant toujours son « caractère performatif » pour
citer John AustinJ. L. Austin, Quand dire, c’est faire, Seuil, Paris, 1991.. De ce fait, tout travail effectué voulant définir ce qu’est le musulman est
d’emblée pris dans une dimension théorétique où le rapport aux mots est toujours premier, le
chercheur ne quittant jamais l’ordre du langage pour accéder à un rapport intuitif à la
réalité ce qui révèle assez bien les dires de Nietzsche : « Il n’y a pas de faits, seulement des interprétations. Nous ne pouvons constater
aucun factum « en soi » : peut-être est-ce un non sens de vouloir ce genre de choses. »Nietzsche, Fragments posthumes, t XII, 7, [60], fin juin 1886/début 1887.Ainsi, nous serons amenés à nous interroger tout au long de cet exposé sur la
manière dont s’est construite progressivement l’image essentialisée de cet « homo
islamicus », miroir inversé de l’homme européen censé incarner « le musulman » de
manière universelle. Nous nous demanderons également si les études postcoloniales, inaugurées
par la thèse saidienne, ont permis ou non de saisir pleinement ce qu’est l’islam « en
lui-même » (tant du point de vue religieux que civilisationnel) en rompant pleinement
avec le « mythe de l’islamisation » Expression empruntée ici à Raphaël Logier (R. Liogier, Le mythe de l’islamisation,
essai sur une obsession collective, Seuil, Paris, 2012)..Notre réflexion nous conduira dans un premier moment, à étudier la représentation
du « musulman » durant l’« orientalisme classique » à l’époque coloniale,
époque où régnait une « islamophobie savante » (pour reprendre l’expression de
Raphaël Liogier Id.) (I) puis il s’agira dans un second temps de montrer comment la vision
essentialisée de l’islam s’est également perpétuée sous d’autres formes durant la période
post-coloniale entamée après la Seconde Guerre mondiale ; nous analyserons dès lors les
spécificités de ce « néo-orientalisme » propre en particulier aux médias de masse s’étant
développés durant cette période en centrant notre attention particulièrement sur la télévision
(II). Ces deux premiers moments nous amènerons pour finir, à montrer en quoi les études
post-coloniales inaugurées principalement par Saïd ont permis de mettre au jour le fait qu’en
dehors de la découverte de l’homme universel, toute image faite de l’Autre apparaît comme une
représentation totalement vide. Cependant, il s’agira également d’adopter une approche
critique de la thèse saidienne en montrant que celle-ci n’est pas parvenue pas à aller
jusqu’au bout de sa logique dans la critique de cette image figée de l’« homo
islamicus ». Nous tenterons par conséquent en dernière instance de montrer que seul un
travail de fond sur la notion même d’orientalisme et sur le texte sacré lui-même (c’est-à-dire
sur la source coranique) permettent véritablement de franchir un pas supplémentaire par
rapport aux « post-colonial studies » en rompant avec tous les stéréotypes véhiculés
quant à l’islam du point de vue religieux (III).La représentation du « musulman » durant l’« orientalisme classique »
à l’époque coloniale, époque où régnait une « islamophobie savante »Les ancêtres de l’orientalisme classique : un rappel historique nécessaire avant
d’aborder la période proprement coloniale pour pleinement saisir comment a émergé par la
suite l’orientalismeLes premiers discours chrétiens au Moyen-Age Il s’avère premièrement nécessaire, afin de pleinement saisir la vision du «
musulman » ayant dominé durant l’époque proprement coloniale, de poser quelques
jalons historiques pour comprendre que la construction de cet « homo islamicus »
atemporel n’a nullement débuté avec l’orientalisme classique au
XVIIIe siècle mais apparaissait déjà sous forme embryonnaire
au Moyen-Age.En effet, à partir de la fin du VIIe siècle, les autorités
religieuses et politiques de l’Europe chrétienne étant face à l’expansion de la
civilisation musulmane développèrent de nombreuses stratégies (martyrs, croisades ou
encore envoi de missionnaires …) ce qui donna lieu aux premières représentations de
l’islam dans des ouvrages antimusulmans. Dans ces ouvrages, « l’ennemi
musulman » apparaissait alors désigné par différentes catégories (Arabes, Sarrasins,
Maures, Agaréniens, ou encore Turcs). Dès lors, le discours antimusulman à cette époque
devait remplir trois objectifs à savoir empêcher les conversions à l’islam dans les pays
conquis, légitimer l’action militaire contre l’envahisseur et justifier enfin la
répression sociale des musulmans étant sujets des Princes chrétiens. Par conséquent, les
auteurs chrétiens élaborèrent un « corps de croyances» (Norman Daniel), un « arsenal
d’images polémiques » ou encore des « armes intellectuelles » John Tolan, Les Sarrasins, Flammarion, Paris, 2003 [2000], p.20 et 363. qui avaient d’ores et déjà pour but d’essentialiser l’image « du
musulman ».Cette supériorité était surtout définie à l’époque en termes religieux et les
arguments mobilisés contre les musulmans étaient principalement théologiques (les
désaccords portaient principalement sur la nature de la Révélation elle -même, sur le
caractère trinitaire de Dieu ou encore sur le statut du Prophète Mohammed). L’islam était
alors perçu comme une forme de paganisme. Dans un genre littéraire connaissant un grand succès, à savoir la biographie du
Prophète Mohammed, ce dernier était peint comme un véritable imposteur dont les
révélations n’exprimaient nullement la parole de Dieu mais celle de l’Antéchrist ou du
Diable en personne Il est remarquable que les caricatures étaient alors nombreuses : certaines
gravures représentaient en effet le Diable par un petit oiseau dictant ses paroles à
Mohammed.. De ce fait, les discours chrétiens avaient tendance à construire des
structures d’opposition où l’islam était synonyme d’irrationalité, de passion d’émotion
alors que le christianisme apparaissait quant à lui raisonnable, civilisé et
spirituellement élevé. Cette vision se retrouve par exemple à l’illustration dans les discours sur les
Sarrasins qui étaient qualifiés de « race perfide » Par Riccold de Monte Croce (1243 – 1320). ou chez certains des Pères de l’Église comme Jean Damascène (676 – 749) qui
« commença la longue tradition des attaques contre Mohammed consistant à dire qu’il utilise
Dieu – en simulant la Révélation – afin de justifier son propre plaisir sexuel » Norman Daniel, L’Islam et l’Occident, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993,
p.16.Il est également nécessaire de rappeler que musulmans et juifs durant cette période
étaient « logés à la même enseigne »John Tolan, Les Sarrasins, Flammarion, Paris, 2003 [2000], p.366. dans la mesure où à partir du XIIe siècle, les
autorités religieuses et politiques chrétiennes élaborèrent des lois restreignant le
statut légal des juifs et des musulmans et visant à limiter la « contamination » des
catholiques par les infidèles.De ce fait, comme le souligne l’historien John Tolan dans l’illustration précédemment
citée, la période médiévale fut, en particulier après les Croisades, déterminante dans la
construction des représentations négatives de l’islam : « Les Européens ne devaient jamais plus fournir contre l’islam un effort
intellectuel comparable à celui de leurs ancêtres pour expliquer, réfuter et convertir.
(...) Entre 1300 et les Lumières, il ne s’écrivit pas grand-chose de vraiment nouveau sur l’islam » Ibid., p.364..Une période s’étendant de la Réforme au siècle des Lumières ayant été marquée par une
plus grande diversité de discours sur l’islamIl apparaît que la période allant de la Réforme aux Lumières fut marquée par une plus
grande diversité de discours européens sur l’islam dans la mesure où les luttes internes à
l’Europe (protestants et philosophes contre l’Église catholique) changèrent la vision
portée sur les musulmans. Effectivement, dans leur combat contre le catholicisme, certains
théologiens protestants de la Réforme pensèrent trouver des arguments dans l’Islam. Tel
fut en effet le cas de Martin Luther qui utilisa l’idée de « moralité » turqueÉtant donné que du XIVe au
XVIIIe siècle, le monde musulman fut principalement
représenté par l’Empire ottoman, le « Turc » devint alors synonyme de
« musulman ». pour combattre l’« immoralité » catholique, tout en redoutant
cependant une coalition entre les « papistes » et les Turcs. A l’inverse, la
Contre – Réforme chercha à disqualifier le protestantisme en le comparant à l’islam
hérétique.Cependant, après une extension territoriale jusqu’aux portes de Viennes (1683), le
XVIIIe siècle connut le déclin de l’Empire ottoman ce qui fit
dès lors que ce dernier devint « davantage un objet de curiosité que de peur. » A. Thomson, « L’Europe des Lumières et le monde musulman. Une altérité
ambiguë », revue Cromohs, 10 (2005). Dès lors, les discours sur l’islam commencèrent à apparaître plus ambigus
comme il est par exemple le cas dans la biographie du Prophète du comte de Boulainvilliers Le comte de Boulainvilliers, La Vie de Mahomed, 1730. qui le présente comme un imposteur, un inventeur d’une fausse religion mais
également comme un véritable conquérant (conquérant comparé aux empereurs Alexandre et
César). Cette même ambiguïté est également à l’illustration chez Voltaire qui voit dans le
Prophète une personne « fanatique » Voltaire, Fanatisme ou Mahomet le Prophète, 1736. mais qui oppose toutefois dans son Essai sur les mœurs de 1756 l’intolérance
des chrétiens à la bonté des musulmans Il est intéressant de constater qu’on retrouve là une utilisation de l’islam
comme arme pour soutenir sa conception déiste..Néanmoins, il est remarquable que cette « sympathie » philosophique pour les
musulmans semble avoir totalement disparu à la fin du XVIIIe
siècle ; effectivement, ce changement de comportement apparaît principalement dû à
l’inclusion de l’Empire ottoman dans le système des alliances internationales. Dès lors,
des écrivains influents tels que William Eton en Grande Bretagne ou encore le comte Volney
en France Le comte Volney, Voyage en Égypte et en Syrie, 1787. reprennent le concept de « despostisme oriental » Il est intéressant de remarquer que cette notion de « despotisme
oriental » continuera d’être reprise tout au long du
XXesiècle comme l’atteste un cours de Pierre Rondot
dispensé en 1956-1957 à l’Institut d’Études Politiques. Effectivement, ce général
français soutient que le « tour de pensée » de certains peuples musulmans »
les « incline vers les solutions totalitaires ». Selon lui, l’« état
d’esprit » du « musulman » « semble » le « prédisposer à
s’orienter plus aisément qu’un autre vers des conceptions totalitaires », la
dictature semblant « plus naturelle dans l’islam » (P.Rondot, Les Forces
religieuses et la vie politique : l’Islam, Paris, Les Cours du droit, Institut
d’Études politiques, 1956 – 1957, p.15 et 52.).élaboré en 1748 par Montesquieu dans De l’esprit des lois qui décrit une
situation où seul l’arbitraire règne. Pour Volney par exemple, l’islam apparaît comme la
cause première de la barbarie du despote ce qui nécessite ainsi de chasser le pouvoir
musulman hors d’Europe pour rétablir la liberté des peuples soumis. De ce fait,
l’intégration des Ottomans dans le jeu diplomatique européen, « au lieu de les rendre
moins Autre aux yeux d’auteurs éclairés, les rejette au contraire dans une altérité plus
radicale, comme représentants d’un état uniquement fanatique et despotique qui n’a pas sa
place en Europe. » A. Thomson, « L’Europe des Lumières et le monde musulman. Une altérité
ambiguë », revue Cromohs, 10 (2005). Dès lors, cette radicalisation de l’altérité musulmane au
XVIIIe siècle va de pair avec la naissance d’une nouvelle
discipline, l’orientalisme, qui correspond à un « effort intellectuel sans précédent
dans l’histoire européenne pour saisir l’Orient en général, et la civilisation musulmane
en particulier » A. Hajjat et M. Mohammed, Islamophobie, comment les élites française fabriquent
le « problème musulman », La Découverte, Paris, 2013, p.168..La naissance de l’« orientalisme classique » ayant consolidé le « mythe
musulman » dans le cadre de la période coloniale amorcée à partir du
XVIII<superscript>e</superscript> siècle Qu’est-ce que l’orientalisme ?Il apparaît particulièrement intéressant pour pleinement saisir ce en quoi consiste
l’orientalisme de convoquer la définition proposée par Edward Saïd dans son introduction à
l’Orientalisme dans la mesure où la précision de l’analyse saidienne permet de mieux
entrevoir à quel point la construction de l’image du « musulman » avait une
assise solide tant dans le monde diplomatique qu’universitaire. Effectivement,
l’intellectuel palestino-américain distingue trois sens de l’orientalisme ; celui-ci
consiste tout d’abord en une « institution d’enseignement qui recoupe plusieurs domaines
des sciences humaines » (histoire, philologie, ethnologie, géographie ect...) et dans
sa conception plus large, l’orientalisme fait référence à un style de pensée imaginaire ;
il désigne ainsi la manière de penser se fondant sur une distinction ontologique et
épistémologique entre l’Orient et l’Occident (nommée « orientalisme imaginaire » par
Saïd). Enfin, de façon plus concrète, l’orientalisme consiste en une institution globale
apparue à la fin du XVIIIe siècle qui traite de l’Orient par
des déclarations , une administration ou encore un gouvernement (Saïd parle alors dans ce
cas de l’orientalisme comme « style occidental de domination, de restructuration et
d’autorité sur l’Orient » E. W. Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, op. Cit.,
Introduction.). Pour l’universitaire, ce qui explique la puissance des préjugés concernant
le monde musulman est qu’il existait entre ces trois aspects de l’orientalisme une
articulation s’étant déroulée en deux temps ; premièrement, à partir de la fin du
XVIIIe siècle, il y eut une circulation ordonnée entre
l’orientalisme universitaire et l’orientalisme imaginaire puis, à la même époque,
l’orientalisme en tant qu’institution universitaire du savoir devint associé à
l’orientalisme au sens de l’institution du pouvoir et de l’autorité. De ce fait,
l’apparition de cet orientalisme à l’époque coloniale conduisit à une tripartition du
monde avec l’Europe occidentale civilisée, le monde sans histoire et sans culture des
« sauvages » et entre les deux, l’Orient constitué de grandes civilisations en déclin.
Dès lors, l’analyse des sociétés musulmanes reposait sur deux postulats fondamentaux ;
premièrement, l’idée dominante durant cette époque était qu’il s’avérait impossible
d’analyser l’histoire des sociétés orientales avec les mêmes outils servant pour analyser
l’histoire des sociétés européennes : en effet, les auteurs orientalistes tendaient à
donner une place peu importante aux facteurs économiques ou encore technologiques étant
donné qu’ils étaient convaincus que le spirituel et le religieux dominaient dans ces
cultures orientales. Ce déterminisme conduisait alors les orientalistes à prêter une
attention toute particulière aux textes religieux et en particulier au Coran qui était
censé être la clef de compréhension du monde musulman à tous les niveaux. Dès lors,
l’analyse de ce texte sacré débouchait inévitablement sur la formulation de reproches (le
fatalisme, la polygamie, l’esclavage apparaissaient inhérents à l’islam et constituaient
des caractéristiques immuables). L’un des emblèmes de cette conception du monde musulman
est par exemple, la déclaration du 13 juin 1910 d’Arthur James Balfour à la Chambre des
communes sur les « « problèmes que nous avons à résoudre en Égypte » où le diplomate
affirma Id., p.73. : « Vous pouvez parcourir toute l’histoire des Orientaux, dans les régions qu’on
appelle au sens large l’Est, et vous ne trouverez pas trace de self – government. Tous
leurs grands siècles se sont produits sous le despotisme, sous un gouvernement
absolu. » Arthur James Balfour, le 13 juin 1910, discours à la Chambre des Communes sur
« les problèmes que nous avons à résoudre en Égypte »2021Charlotte GallandCet enregistrement audio est mis à disposition selon les termes de la
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Balfour
Deuxièmement, l’autre postulat fondamental des analyses des sociétés musulmanes était
qu’il existe des races différentes au sein du genre humain, chacune possédant d’inhérentes
caractéristiques biologiques et psychologiques. Dès lors, les orientalistes analysaient
les dynamiques de l’histoire du monde musulman comme une lutte entre mouvements religieux
, qui était aussi une lutte des races : ainsi, en établissant un lien indissociable entre
religion et race, les orientalistes contribuaient à racialiser l’appartenance religieuse
qui devenait dès lors une caractéristique intrinsèque des populations musulmanes.De ce fait, il va sans dire que la période coloniale fut marquée par une
radicalisation de l’altérité musulmane, radicalisation qui se retrouvait dans l’espace
public avec les expositions coloniales L’article de Christine Peltre s’avère à ce titre particulièrement intéressant
dans la mesure où il révèle que l’étude des arts musulmans est avant tout une création
occidentale du XIXe siècle européen dans le cadre des
Expositions universelles (comme celle de 1867), expositions révélant cette vision
essentialisée de la culture musulmane associée aux visions fantasmées des Mille et Une
Nuits. (C. Peltre, « L’Étude des arts musulmans : une “création
occidentale” », no 1, 2009 (en ligne :
http://journals.openedition.org/actesbranly/225 ; consulté le 28 décembre
2020). ou encore avec les chansons populaires telles que « Ali Ben Baba »
de Maurice Chevalier apparaissant comme l’acmé de la vision « clichée » de
l’homme musulman : Il cira tant et tantIl eut tant de clientsQu'il s'en vint à ParisLoin de son gourbi (...)Y devint gros et gras Ali ben babaRha na rha A la banana rhanana !Rhanana ! Ali ben
babaTrabaja la Moukè reTrbadja bo...Ernest Renan, une figure emblématique de l’orientalisme classique ayant donné une
véritable assise universitaire à ce courant en soutenant que l’islam était par nature
opposé à toute forme de scienceErnest RenanCette illustration est mise à disposition par Fæ selon les termes de la Licence
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Il apparaît particulièrement intéressant afin de montrer en quoi l’orientalisme
classique contribua durant la période coloniale à forger de manière durable le
« mythe musulman » de convoquer de manière détaillée l’intellectuel Ernest Renan
dont le prestige dont il jouissait à plusieurs niveaux Il est utile de rappeler qu’Ernest Renan jouissait alors d’une triple légitimé :
littéraire depuis son élection à l’Académie française le 13 juin 1878, scientifique
grâce à son entrée au Collège de France et politique grâce au soutien que les pères
fondateurs de la IIIeRépublique lui avaient apporté. lui permit de véhiculer de manière durable une vision réductrice et surtout
erronée de l’islam.Effectivement, en 1883, Ernest Renan, perçu alors comme l’un des pères fondateurs de
la IIIe République établie en 1870, prononça une conférence
intitulée « L’islam et la science » où il affirma :« Toute personne un peu instruite des choses de notre temps voit clairement […]
la nullité intellectuelle des races qui tiennent uniquement de cette religion leur culture
et leur éducation. Tous ceux qui ont été en Orient ou en Afrique sont frappés de ce qu’a
de fatalement borné l’esprit d’un vrai croyant, de cette espèce de cercle de fer qui
entoure sa tête, la rend absolument fermée à la science, incapable de ne rien apprendre ni
de s’ouvrir à aucune idée nouvelle. »Ainsi, il apparaissait pour cet intellectuel que pour la raison humaine, l’islamisme
n’avait été « que nuisible » dans la mesure où il n’avait fait de ses pays
conquis qu’« un champ fermé à la culture rationnelle de l’esprit. ». Cette
vision de l’islam explique ainsi pourquoi Ernest Renan soutint dès 1871 les conquêtes
coloniales françaises qu’il jugeait nécessaires au redressement des pays musulmans et à la
lutte contre le « socialisme ». En effet, il apparaissait pour lui que « la
conquête d’un pays de race inférieure par une race supérieure » n’avait « rien
de choquant », l’Angleterre pratiquant elle-même « ce genre de colonisation dans
l’Inde, au grand avantage de l’Inde, de l’humanité en général, et à son propre avantage. »E. Renan, La Réforme intellectuelle et morale et autres écrits, p.67.Dès lors, l’influence d’Ernest Renan donna lieu par la suite au « renanisme »Le renanisme peut être défini comme un courant de pensée constitué par ceux qui
s’inspirent de l’historien pour « penser les réalités propres à leur champ
disciplinaire même s’ils peuvent parfois être critiques lorsqu’ils les jugent
dépassées par le progrès des connaissances ou les changements intervenus en terre
mahométane.» (R. Liogier, Le mythe de l’islamisation, essai sur une obsession
collective, op. Cit., p.13)., courant de pensée qui débuta dès 1869 où il fut établi que les lecteurs
désireux de s’informer sur l’islam pouvaient se tourner vers le Grand Dictionnaire
universel du XIXe siècle de Pierre Larousse, dictionnaire où
l’on trouvait à l’article « Coran » plusieurs citations de Renan puis des lignes
décrivant le texte sacré lui-même comme le résultat d’une « hallucination » et d’un « songe » P.Larousse, Grand dictionnaire universel du
XIXe siècle, tome V, p.100 et 101.. Un autre exemple du renanisme à l’illustration chez certains intellectuels se
trouve être celui de A. Van Gennep qui affirmait que « l’islam est une force de mort » Cette idée d’un islam associé nécessairement à l’idée de mort se retrouve
également dans un ouvrage de 1853 très en vogue recommandé aux instituteurs et qui fut
tiré à environ 200 000 exemplaires : « l’islamisme n’est par lui-même qu’une sentence
de mort. » (Théodore Bachelet, Les Arabes. Origines. Moeurs. Religion. Conquêtes,
Bibliothèque morale de la jeunesse, Rouen, Mégard& Cie, 1853). et qu’il ne voyait « aucune utilité de répéter Renan » et tous ceux
qui avaient dit « moins de choses que lui en plus de mots. » A.Van Gennep, En Algérie, Paris, Mercure de France, 1914, p .152 et p.156..L’exemple de Gennep se révèle être particulièrement intéressant dans la mesure où il
révèle l’existence d’un double renanisme dans sa vision du « musulman » à
savoir, un renanisme académique qu’il défend lui-même (typique de la société savante
Ernest Renan fondée le 10 novembre 1919 pour promouvoir les études d’histoire religieuse
et dont faisaient partie Émile Benveniste, Alexandre Koyré ou encore l’orientaliste
Maurice – Gaudefroy – Demombynes) et un renanisme pouvant être qualifié de profane (que
Gennep condamne étant donné qu’il est pour lui à l’origine d’une doxa bavarde concernant
le monde musulman).L’influence du renanisme dans le champ universitaire fut également particulièrement
visible lorsqu’en 1902, le gouvernement général d’Algérie et la résidence générale de
Tunis décidèrent d’« organiser à la Sorbonne un enseignement » consacré à la
« Géographie » et à la « Colonisation de l’Afrique du Nord » M.Larnaude, « Nécrologie – A.Bernard (1865 - 1947) », Annales de Géographies,
1948, 305, p.56. ; nombreux furent alors les professeurs et les personnalités de
l’administration coloniale qui contribuèrent à ces évolutions comme René Maunier (qui
fonda la sociologie coloniale), Paul Bourdarie (professeur d’histoire et de sociologie
africaines) ou encore Maurice Delafosse (tous les trois devinrent membres de l’Académie
des sciences coloniales). Dès lors, l’Européen et le musulman apparaissaient altérisés de
façon radicale, ces derniers étant en présence l’un de l’autre comme « deux êtres
d’une espèce différente, n’ayant rien en commun dans la manière de penser et de sentir » Ernest Renan, « De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la
civilisation, dans Qu’est-ce qu’une nation ? et autres essais politiques, 1862,
p.188.. L’islam était alors associé à « l’immobilité » comme le témoignent
les dires de l’ancien officier des Affaires musulmanes Gustave Mercier qui affirmait en
1913 que cette religion « a façonné l’homme dès sa naissance, le coulant dans un moule
rigide où s’emprisonne sa vie civile, où se fige sa vie morale, où se tarit son activité intellectuelle » Gustave Mercier, La Question indigène. Une mise au point des réformes à
accomplir, Alger, Jourdan, 1913, p.3 et 16..Néanmoins, il est intéressant de constater que l’influence d’Ernest Renan concernant
l’image véhiculée du musulman demeura présente au-delà de la fin de la période proprement
coloniale dans la mesure où en 1992, lors du centenaire de la disparition de cet
intellectuel, certains penseurs comme Jean Balcou soutenaient que cette date était
l’« occasion de relire et de reméditer Renan, ce Renan qui, en ces retours d’intégrismes
religieux, de nationalismes sanglants, en cette fin de siècle » redevenait d’une
« urgente actualité. »J.Balcou, Renan, un Celte rationaliste, Rennes, PUF , 1997..Le mythe orientaliste d’une sexualité débridée et déviante des hommes et des femmes,
ces dernières étant nécessairement soumises à l’ordre patriarcalLa polygamie comme trait propre à l’islam étant à l’origine de nombreux maux"Harem Beauty" par Adrien Henri Tanoux (1865-1923) Cette illustration est mise à disposition par Sofi01selon les termes de la Licence
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Il apparaît particulièrement intéressant en dernière instance, de montrer que le mythe
orientaliste à l’époque de la colonisation repose également sur l’idée que le musulman,
contrairement au chrétien, est incapable de fonder durablement un lien marital durable
étant donné que la polygamie et le divorce s’avèrent être des traits inhérents à l’islam.
Effectivement, comme le soutiennent en 1906 Augustin Bernard (professeur à l’École des
lettres d’Alger) et Napoléon Lacroix (chef du service des Affaires indigènes au
gouvernement général) A.Bernard et N.Lacroix, L’Évolution du nomadisme en Algérie, Alger, A.Jourdan,
1906., dans le Coran, le mariage musulman « repose sur la polygamie et sur le
divorce » ce qui est exclusif de « toute idée d’association » durable. Les
mobiles principaux du mariage sont la « nécessité » et la « sensualité » pour ces
deux auteurs ce qui rejoint assez bien l’étude du lieutenant-colonel Étienne Villot
portant sur les mœurs des « indigènes » algériens parue en 1871 E.Villot, Mœurs, coutumes et institutions des indigènes de l’Algérie, (trouvée
dans O. Le Cour Grandmaison, « Ennemis mortels », représentations de l’islam
et politiques en France à l’époque coloniale, La Découverte, Paris, 2019,
p.182-183) ; dans cette étude, Étienne Villot soutient en effet que la religion musulmane
se caractérise par l’exaltation des « plaisirs de la chair » en s’appuyant sur une
déclaration du prophète qui aurait dit : ce que « j’aime le plus au monde, ce sont les
femmes et les parfums ». Selon lui, la polygamie est par conséquent la cause de
nombreux maux dans la mesure où la femme n’apparaît que comme un objet de plaisir. Étienne
Villot laisse entendre, en reprenant les analyses de Montesquieu Montesquieu, De l’esprit des lois, tome I, livre XVI, chap IX, « Liaison du
gouvernement domestique avec le politique »., que les modalités du « gouvernement domestique » sont par conséquent
conformes à celles qui régissent la vie de la cité ; là où règnent le pouvoir absolu des
hommes et la soumission des femmes, règne également un « gouvernement despotique qui aime à
abuser de tout » ce qui explique de ce fait la corruption des sociétés musulmanes.Dès
lors, le mahométisme apparaît réduit à un « état semi-barbare », état opposé à celui
du christianisme qui inculque quant à lui aux croyants « réserve »,
« modestie », « solidarité » ainsi que « l’habitude du
sacrifice ». Cette dichotomie entre civilisations chrétiennes et civilisations
musulmanes se retrouve parfaitement illustrée chez Charles Letourneau (professeur de
sociologie à l’École d’anthropologie de Paris) qui en 1903, fait de la polygamie un
critère permettant de classer les « races ». Selon lui, les « Arabes
musulmans » se signalent par des passions puissantes comme l’atteste leur
« fureur jalouse » étant la cause de nombreuses violences domestiques. Au
contraire, dans les pays civilisés où règne le christianisme, la monogamie est la règle et
l’amour des époux est principalement « cérébral » Ch.Letourneau, La Condition de la femme dans les diverses races et civilisations,
Paris, V.Giard & E.Brière, 1903.. De même, en 1921, le juriste Charles Barbet oppose lui aussi les
« civilisations supérieures » (chrétiennes), où la femme est une « précieuse
associée de l’homme » à la civilisation musulmane où la femme est ravalée au rang de
« bête plus ou moins apte à la reproduction » devant se soumettre à la
« brutalité du mâle en rut » Charles Barbet, Questions sociales et ethnographiques. France – Algérie – Maroc,
ouvrage honoré d’une souscription du gouvernement général de l’Algérie, Alger, J.
Carbonnel, 1921, p.129..Un mythe orientaliste d’une sexualité débridée se retrouvant particulièrement en
littérature Il apparaît enfin nécessaire de souligner que cette vision fantasmée de la sexualité
de « l’homo islamicus » dans l’orientalisme classique se retrouve
particulièrement présente en littérature comme chez Guy de Maupassant. Effectivement, ce
dernier soutient dans sa nouvelle « Allouma » (parue le 10 février 1889 dans
l’Écho de Paris) que la « mahométane » est tenue pour une « bête à
plaisir ». De même, dans sa nouvelle Marroca publiée en 1882, le narrateur, se
rendant à Bougie en Algérie, note à propos de « cette terre d’Afrique » qu’on y
« aime furieusement ». Tous « embrassent le sang, affolent la chair » et
« embestialisent ». Maupassant établit alors une hiérarchie avec au Nord, la
présence d’un « amour des âmes », de l’« idéalisme sentimental » et du
« platonisme » en opposition au Maghreb où il n’existe qu’un terrible « amour […]
des sens ». Selon l’écrivain français, la chaleur propre à cette région du globe et
le comportement des femmes le poussent à « commettre tant de sottises G. De Maupassant, Marroca (1882) dans A.Ruscio, Amours coloniales, p.75 –
76. » .Allouma par Guy de MaupassantCette illustration est mise à disposition par Wikimedia selon les termes de la Licence
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De même, cette vision essentialisée de la femme et de la sexualité musulmanes se
retrouve chez un écrivain comme Gustave Flaubert qui dans « Lettre 24 du 13 mars 1850
adressée à L. Bouilhet » dans Correspondance, choix et présentation de B.Masson, Paris, Gallimard, coll.
« Folio », 2002., décrit une fête nocturne organisée en Égypte par une célèbre courtisane
nommée Kuchuk – Hanem et reléguée dans la cité d’Esneh en Haute – Égypte : on retrouve dès
lors tous les clichés relatifs à la femme orientale où l’écrivain décrit la « femme
orientale » comme « femme facile », s’adonnant facilement à la « satisfaction de
ses désirs ».Il est toutefois intéressant de constater que cette vision stéréotypée de la sexualité
musulmane provoqua chez certains intellectuels (certes encore minoritaires) de vives
réactions comme ce fut le cas en 1931 avec l’homme de lettres Georges Grandjean qui
stigmatisait les « écrivains » et « journalistes en mal de gloriole » qui
étaient attirés par la description des débauches « mauresques » pour satisfaire
un lectorat friand d’exotisme. Georges Grandjean dénonçait ainsi l’islamophobie savante et
littéraire qui mettait de côté les aspects « nobles » de la civilisation et de
la religion mahométanes, toutes deux simplifiées à l’extrême par de « petits
maîtres » qui pensaient alors savoir « philosopher » G.Grandjean, L’Amour en Islam, Paris, Société française d’éditions littéraires et
techniques, 1931, p.143..Ainsi, l’islamophobie savante de la fin du XIXe siècle
peut s’analyser comme une forme de racisme qui essentialiste et éternise les traits réels
ou supposés imputés aux musulmans ; la traduction langagière concrète est la domination du
singulier - le musulman - où la diversité géographique, linguistique et ethnique n’est
qu’une apparence car tous partagent en réalité des caractéristiques propres à leur
religion selon la vision orientaliste. Néanmoins, force est de constater que ces
représentations de l’islam et du musulman apparaissant très populaires en Europe à cette
époque perdurent également sous d’autres formes durant la période post-coloniale entamée
après la Seconde Guerre mondiale ; effectivement, l’apparition des médias de masse
permettant une plus grande diversification des discours ainsi que la multiplication des
guerres au Moyen-Orient donnent lieu à ce que nous pouvons nommer une forme de
« néo-orientalisme », néo-orientalisme se différenciant de l’orientalisme classique
mais partageant néanmoins des similitudes incontestables qu’il s’agira de
souligner.Une vision essentialisée de l’islam s’étant également perpétuée sous d’autres formes
durant la période post-coloniale entamée après la Seconde Guerre mondiale : la présence d’un
« néo-orientalisme » propre aux médias de masse Il apparaît dans ce second moment de notre exposé intéressant de montrer que cette image
essentialisée de « l’homo islamicus » s’est également perpétuée durant la période
post-coloniale, période ayant vu le développement des médias de masse dont la télévision,
média sur lequel nous porterons une attention toute particulière. Effectivement, comme le
souligne parfaitement Pierre Bourdieu dans son ouvrage Sur la télévisionPierre Bourdieu, Sur la télévision, Liber Raison d’Agir, Paris, 1996, p.6., ce média apparaît décisif dans la construction de l’image « du
musulman » dans la mesure où le sensationnel est toujours présent ; en effet, « avec
des mots ordinaires, on n’épate pas les bourgeois ni le peuple. Il faut des mots
extraordinaires. (...) Ces mots font des choses, créent des fantasmes, des peurs, des phobies
ou, simplement, des représentations fausses ». Ainsi, accorder un rôle primordial à ce
média dans l’analyse de la construction de l’image « du musulman » se révèle être
particulièrement intéressant dans la mesure où il est possible de distinguer trois étapes
majeures dans la construction de cet objet « islam de France » à la télévisionNous reprenons ici les trois étapes proposées par Thomas Deltombe (dans T. Deltombe,
L’islam imaginaire, op. cit.). La présente partie a par conséquent pour principale visée de tenter d’exposer au
mieux, ces trois étapes successives ayant contribué à forger l’« image du
musulman ».La révolution iranienne de 1979, un évènement majeur dans l’histoire du Moyen-Orient
ayant donné lieu à une pluralité de discours concernant « le musulman »L'Ayatollah KhomeiniCette illustration est mise à disposition par Wikimedia Domaine publicIl apparaît premièrement intéressant de prêter une attention particulière à la
révolution iranienne (dont nous ne rappellerons pas les évènement historiques principaux,
cette sous-partie ne prétendant pas à une exhaustivité historique) et son traitement
médiatique à la télévision dans la mesure où cet évènement majeur dans le monde
moyen-oriental donna lieu à de multiples points de vue concernant l’image de l’islam et du
musulman.
Il s’avère utile de rappeler tout d’abord que la révolution iranienne correspond à un
véritable « renouveau de la vision de l’islam »Expression que nous empruntons ici également à Thomas Deltombe (Id., p.15) sur la scène médiatique dans la mesure où avant cette année, on retrouvait les
clichés traditionnels propres à l’orientalisme classique, clichés où se croisaient la
Schéhérazade des Milles et Une Nuits et le prophète « mahomet », ce dernier étant
regardé alternativement comme un « maître spirituel épris de justice et comme un chef
de guerre sanguinaire » Id., p.16.. Le seul aspect nouveau étant venu toutefois s’ajouter à tous ces clichés était
le pétrole ; « l’Orient mythique » apparaissait alors enrichi d’un autre
stéréotype : celui des « cheikhs saoudiens brassant des milliards de dollars dans leurs
somptueux palais » Id., p.16-17..Il est premièrement intéressant de constater que lorsque lorsque les premiers troubles
éclatèrent en Iran fin 1976, la télévision française ne consentit nullement à s’intéresser
aux revendications du peuple iranien, celle-ci préférant largement donner une image de
l’Iran comme étant un pays musulman prometteur sans conflits et en voie d’occidentalisation.
A titre d’exemple, Léon Zitrone réalisa pour TF1 un sujet sur le couple impérial où il
interrogeait le chah sur les tracas du pouvoir et écoutait « religieusement sa femme
jouer quelques notes de piano » « L’évènement », TF1, 13 janvier 1977 (dans Id., p.19).. De même, lorsque s’ébranlèrent les premières manifestations de 1978 dans la
ville sainte de Qom, la télévision française ne s’intéressa qu’à l’aménagement de l’île de
Kish, véritable éden pour touristes milliardaires réalisé « à grand renfort de capitaux français » JT de 20h, TF1, 15 janvier 1978, JT de 20 heures, Antenne 2, 15 janvier 1978 (dans
Id., p.19).. De ce fait, la télévision française et plus généralement les médias ne
consentirent réellement à s’intéresser aux revendications du peuple iranien qu’à la fin de
l’été 1978 au moment où les choses commencèrent à sérieusement s’envenimer pour le
chah.Les intellectuels de gauche et la vision de l’islam dans le cadre de la révolution
iranienne de 1979La question de l’islam dans le cadre de la révolution iranienne de 1979 plongea les
élites de gauche dans la« rhétorique marxiste et la mystique révolutionnaire » Id., p.21. ; effectivement, certains intellectuels comme Jacques Julliard évoquèrent la
présence « retournement extraordinaireJacques Julliard dans Le Nouvel Observateur (30 septembre 1978). ; l’idée véhiculée était alors que l’islam constituait la religion parfaite
pour renverser la domination occidentale dans sa version capitaliste et américaine imposée
par le chah. Cette religion s’avérait ainsi être idéale pour reprendre à contre-pied les
modèles révolutionnaires de 1789 et 1917. Cette vision de l’islam comme moyen de vaincre
le modèle capitaliste se retrouve particulièrement présente chez Michel Foucault qui au
début de la révolution affirmait : « Ce qui est vieux en Iran, c’est le chah : cinquante ans, cent ans de retard. Il
a l’âge des souverains prédateurs, il porte le rêve vieillot d’ouvrir son pays par la
laïcisation et l’industrialisation. L’archaïsme aujourd’hui, c’est son projet de
modernisation, ses armes de despote, son système de corruption. » « Le chah a cent ans de retard », Corriere Della Sera, 1er octobre
1978.Michel FoucaultCette illustration est mise à disposition par Brazil National Archives, Domaine Public Foucault voyait ainsi dans les mouvements iraniens et dans l’islam en particulier,
« cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la
Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique » « A quoi rêvent les Iraniens », Le Nouvel Observateur, 16 octobre
1978.Une vision de l’islam beaucoup plus sceptique sur les plateaux télévisés comme
TF1Néanmoins, cette image d’un islam s’avérant idéal pour raviver la spiritualité en
politique était loin de faire l’unanimité dans les médias français. Effectivement sur TF1,
la « République islamique » apparaissait comme un pur archaïsme opposé à la
« modernisation » initiée par le chah :« Il est évident qu’une République islamique telle que l’envisagent l’ayatollah
Khomeyni et ses pairs en Iran constituerait une formidable régression, un bond en arrière
de quelques siècles » JT de 20 heures, TF1, 18 novembre 1978.,annoncait un envoyé spécial de TF1 sur un fond de musique traditionnelle accompagné
par une image d’un paysan, labourant péniblement son champ à l’aide d’une charrue en
bois.De même, dans son édition du 1er février 1979, le magazine de rédaction de TF1 nommé
« L’Evénement » diffusait deux reportages ayant pour but de donner une image
nécessairement violente de l’islam en opposition avec un christianisme apaisé. Le premier
reportage, présentant le « coup d’État de l’homme au turban noir, au regard noir, aux
paroles brèves », accordait une attention particulière à l’accueil réservé à
l’« imam » par plusieurs millions de Téhéranais ; sur les images de « policiers
islamiques » frappant la foule pour permettre à l’hélicoptère de l’ayatollah
d’atterrir, le journaliste se demandait : « Sent-on seulement la morsure des fouets quand
on est ainsi survolté, presque en état de grâce ? ». A l’inverse, le second reportage, présentant le voyage du pape Jean-Paul II au Mexique
était quant à lui, accompagné de chœurs d’enfants et d’un commentaire élogieux du
journaliste : « En quelques jours au Mexique, il vient de se tailler une popularité
spontanée et enthousiaste qu’aucun autre pape n’avait connue depuis Jean
XXIII ».Il convient enfin de souligner qu’après le retour de Khomeyni en Iran, l’image de
l’islam se dégrada définitivement dans les médias français ; effectivement, le régime
khomeyniste ressuscita l’idée séculaire d’un « islam » fondamentalement,
intrinsèquement hostile à toute forme de modernité, idée que l’on retrouve dans l’émission
« Apostrophes » du 1er juin 1979 consacrée au « judaïsme » et à
l’islamisme. S’adressant indirectement au recteur de la Mosquée de Paris, Bernard Pivot se
demandait : « Hamza Boubakeur écrit dans sa préface à l’édition française du Coran que
« l’islam prêche la charité et la tolérance, interdit le fanatisme et la contrainte
en matière de foi ». Seulement, moi, je lis dans le journal tous les jours des choses
qui se passent en Iran (…) Alors qu’est - ce qui se passe, là ? »Les dires de Bernard Pivot se révèlent être particulièrement intéressants dans la
mesure où ils illustrent une grande tradition journalistique à laquelle ont obéi des
centaines de reportages sur l’islam durant les années suivantes à savoir : faire du Coran
un livre de recettes pour analyser l’actualité. Effectivement, ces paroles illustrent
parfaitement le néo-orientalisme à l’illustration dans les médias de masse qui prenaient
pour référence l’islam de Khomeyni pour valider l’idée que la religion musulmane dans son
ensemble était bien archaïque, fanatique et anti – occidentale par nature.La présence « d’ambivalences postcoloniales » concernant l’image de l’islam
en France : un « homo islamicus » apparaissant intégré sous certains aspects mais
étant cependant toujours source de craintes et de préjugés<footnote>
<para>Expression que nous reprenons ici à Thomas Deltombe (T. Deltombe, L’islam
imaginaire, op. Cit., p.34)</para>
</footnote>
Ce second temps vise à présenter la deuxième étape mentionnée par Thomas Deltombe dans
la construction de cet objet « islam de France » à la télévision en montrant qu’après
avoir relégué au second plan les images de la révolution iranienne, les médias français
prêtèrent une attention toute particulière à la sédentarisation des populations immigrées
dans l’Hexagone. Dès lors, la figure du « musulman » était présentée comme intégrée (comme nous
le montrerons à travers l’exemple de La Grande Mosquée à Paris) mais n’était néanmoins pas
exempte de certains préjugés persistants typiques de l’orientalisme classique.La Grande Mosquée de Paris ou le symbole de l’intégration apparente de l’islam en
FranceLa Grande Mosquée de ParisCette illustration est mise à disposition par Mbzt selon les termes de la Licence GNU Free Documentation License.
Il apparaît premièrement particulièrement intéressant d’évoquer de manière détaillée
l’exemple de la Grande Mosquée de Paris dans la mesure où à partir de l’année 1979 en
particulier, celle-ci fut érigée comme l’emblème même de l’intégration de l’islam en
France et comme un lieu où l’on pouvait y rencontrer enfin « le vrai islam », loin de
celui pratiqué par l’ayatollah en Iran.Effectivement, avec la révolution iranienne, les journalistes redécouvrirent
subitement la Mosquée de Paris ; dès lors, un rôle médiatique primordial était confié à
Hamza Boubakeur, père du recteur actuel, qui commentait pour les journalistes les
actualités musulmanes et interprétait à sa manière les versets du Coran en dénonçant ce
que les journalistes appelaient alors le « fanatisme musulman ». Comme le
souligne parfaitement Thomas Deltombe, tous les médias trouvaient alors à la Grande
Mosquée un « islam sur mesure, à la fois exotique et rassurant » qui valait à
son recteur l’appellation « mon Éminence » Id., p.40..Néanmoins, force est de constater que Hamza Boubakeur, derrière sa volonté d’ériger un
islam parfaitement intégré en France, contribua lui-même à perpétuer certains stéréotypes
quant à l’image du musulman. En effet, en 1974, quelques mois après la flambée de
violences racistes envers une dizaine de Nord – Africains dans le sud – est de la France,
l’ancien recteur de la Mosquée de Paris fut l’objet d’une vive polémique . Cette
controverse eut pour origine une tribune du recteur dans Le Monde le 22 septembre 1973,
tribune dans laquelle il s’appliquait à relativiser le racisme des Français : « Il serait faux et injuste d’attribuer aux Français une attitude raciste à
l’égard des Nords – Africains ou de toute autre ethnie. Est – il besoin de dire, en toute
logique, que les Français ne sont pas tenus de s’adapter aux faits, aux gestes, aux us et
coutumes des étrangers, quels qu’ils soient, mais qu’il appartient à ces derniers de
s’imposer un tel effort ? » Dans cette tribune, Hamza Boubakeur recommandait également « l’amabilité, l’oubli
du couteau, le respect de la femme, la politesse des manières et la correction du
langage » ce qui fit bondir un groupement d’associations musulmanes d’Ile – de –
France qui voyaient dans ces dires la perpétuation d’une vision stéréotypée de l’islam,
comme si cette religion était intrinsèquement violente (comme le montre ci-dessus la
mention de « l’oubli du couteau »).De même, cette polémique soulevée par Hamza Boubakeur fut l’occasion pour certains de
rappeler que le statut de la Mosquée était extrêmement flou depuis la fin de la période
coloniale : « La Mosquée de Paris subventionnée par le gouvernement français est toujours le
dernier bastion de l’Algérie française.» Le Monde, 15 mars 1974.Effectivement, il était évident pour les opposants à Hamza Boubakeur que la Grande
Mosquée de Paris continuait de donner une vision erronée de l’islam dans la mesure où cet
édifice, bâti dans les années 1820 et inauguré en 1926 (en hommage aux 100 000 musulmans
morts pour la France au cours de la Première Guerre mondiale) retrouvait simplement en
1979 sur les écrans de télévision, le rôle qui fut le sien depuis sa création Il est intéressant de constater que cette critique était déjà présente bien avant
la polémique déclenchée par Hamza Boubakeur ; effectivement, l’Étoile nord –
africaine, mouvement de Messali Hadj, ironisait dès sa création sur cette
« mosquée réclame, […] un cabaret oriental, […] fait pour les touristes, les
ratés et les cocottes, […] bâti avec l’argent des ouvriers qui en sont exclus, […] une
insulte à l’esprit de l’islam » (cité par Pascal Blanchard, Eric Deroo, Gilles
Manceron, Driss El-Yazami et Pierre Fournié, Le Paris arabe, La Découverte, Paris,
2003, p.132). à savoir être le « phare guidant les musulmans dans le droit
chemin » et la « vitrine d’une France tolérante et fière de l’être » T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. Cit., p.42..Une image « du musulman » et de l’islam étant également restée empreinte de
certains stéréotypes typiques de l’époque coloniale : du mythe orientaliste de la
« musulmane » au mythe contemporain de la « beurette »Il apparaît enfin que malgré la présence d’institutions (telles que la Grande Mosquée
de Paris) censées prôner l’intégration des musulmans sur le sol français, les années 80
virent néanmoins la perpétuation de certains clichés propres à l’orientalisme classique
décrit en première partie. Effectivement, le mythe contemporain de « la beurette »,
synonyme de « femme facile » à la sexualité exubérante comporte de nombreuses
analogies avec les représentations de la femme musulmane forgées par les orientalistes.
Avec des expressions ayant été très en vogue chez les jeunes de 12 à 25 ans telles que
« Fais pas ta beurette » C.Vautier « « Fais pas ta beurette » : un documentaire se penche sur ce
terme très connoté », Clique, 24 décembre 2016., nous retrouvons ainsi selon l’historien Reinhart Kosseleck R.Koselleck, Le Futur passé. Contributions à la sémantique des temps historiques,
trad. de J. et M.-C. Hoock, Paris, Éditions de l’EHESS, 1990, p.190 plusieurs oppositions classiques à savoir Occident/Orient, Nord/Sud,
raison/passions, élevé/bas, froid/chaud : ces paires sémantiques « antonymes » et
« asymétriques » (étant donné que le second terme est toujours associé à quelque
chose d’inférieur) présentent ainsi « les Orientaux rêveurs, contemplateurs et les
Occidentaux constructeurs, producteurs », les premiers étant « inspirés » et les
seconds « agités », les uns étant « tournés vers le passé, et les autres
tendus vers l’avenir » René Maunier, Loi française et coutume indigène en Algérie, Les éditions
Domat-Montchrestien, Paris 1932, p.39..Ce mythe contemporain de « la beurette » censé révéler témoigner d’une religion
musulmane arriérée se retrouve particulièrement présent à la télévision française comme
l’analyse parfaitement Thomas Deltombe T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. Cit., p.67. en mentionnant certains journaux télévisés où il est dit par exemple qu’à
Champigny, « les filles négocient et imposent une à une leurs envies de vivre mais
parfois, il faut aller jusqu’à la déchirure, partir de la famille pour devenir soi-même. » JT de 13 heures, TF1, 5 juillet 1987.. Ainsi, l’idée communément répandue est que les jeunes femmes maghrébines ne
peuvent être françaises (« devenir soi - même ») qu’à condition d’avoir rompu
avec le cadre familial et en particulier, avec la religion de leurs parents ce qui révèle
ainsi que le prétendu « choc des cultures » vient ainsi se loger au cœur de la
cellule familiale immigrée. Spécialistes de l’émotion standardisée, les reporters se
complaisent ainsi dans des mises en scène dramatisantes (où l’on invite les filles à
témoigner sur les plateaux de façon anonyme, où l’on filme en gros plan des lettres
déchirantes de jeunes filles envoyées au Maroc pour y être mariées). L’idéal pour ce type
de reportage est ainsi de dénicher des adolescentes faisant le procès à des traditions
patriarcales « un peu trop facilement identifiées à l’islam » T. Deltombe, L’islam imaginaire, op. Cit., p.67. comme l’atteste l’extrait de journal télévisé ci-dessous : « Des mariages brisés, des mariages forcés, il y en aurait beaucoup dans les
familles maghrébines. Les victimes, les femmes. Car ce sont les hommes qui, là – bas, ont
le pouvoir, ce sont eux qui assurent la postérité, ce sont eux qui assurent l’honneur de
la famille. (…) Mais aujourd’hui, beaucoup [de femmes] ne veulent plus se soumettre à une
ligne de conduite trop contraignante.» JT de 13 heures, TF1, 14 mars 1989.Les rééditions d’ouvrages islamophobes oubliés, une conséquence directe
l’hypermédiatisation des musulmans à la suite des attentats du 11 septembre 2001Il apparaît pour finir que la troisième étape majeure dans la construction de cet objet
« islam de France » dans les médias français (durant la période postcoloniale)
débute avec les attentats du 11 septembre 2001 commis par les terroristes d’Al-Qaïda aux
États-Unis. Effectivement, on observe alors un regain d’intérêt pour une littérature qui
avait pourtant été délaissée ; la télévision présentant ces ouvrages oubliés tente dès lors
elle aussi de réformer son vocabulaire en découpant la communauté musulmane de France en
deux pôles : les « modérés » qu’il faudrait défendre et les
« islamistes » contre lesquels il faudrait lutter. Néanmoins, l’amalgame est
souvent fait entre ces deux pôles, le « musulman » étant souvent réduit ou associé
à la figure de l’islamiste.C’est ainsi dans ce contexte initié par les attentats de 2001 que sont réhabilitées
certaines fictions réalistes comme celle du Capitaine A et Yvon de Saint – Gouric nommée Mektoub Fiction publiée en 1923 aux éditions du Mercure Africain, Alger. qui narre les amoures malheureuses d’une Française et d’un musulman venant
d’Algérie. A titre d’exemple, le 8 juillet 2015, sur le site d’extrême droite Jeune Nation,
l’auteur anonyme d’une note évoquant ce roman rappelle qu’il est primordial de « se
plonger » à nouveau « dans des livres anciens pour comprendre la situation
actuelle (et ses conséquences) » « mektoub : de l’Algérie d’hier à la France d’aujourd’hui », Jeune
Nation, 8 juillet 2015..L’exemple de Henri Lammens (professeur à l’université Saint – Joseph de Beyrouth ayant
participé à L’Encyclopédie de l’Islam parue en 1913), se révèle également être intéressant
dans la mesure où l’activiste d’extrême droite Jean – Gilles Malliarakis publie plus de
cinquante ans plus tard aux Éditions du Trident qu’il dirige, deux livres de cet
intellectuel oublié. Le premier, L’Islam. Croyances et Institutions (1926) fait en effet
l’objet de deux éditions par la maison d’édition précédemment citée (1993 puis 2014) dans le
but de révéler ce en quoi consiste véritablement l’islam.De même, l’ouvrage Pathologie de l’Islam et les moyens de le détruire : étude
psychologique (1897) écrit par l’essayiste Daniel Kimon (fondateur en 1889 du Cercle
antisémitique de Jules Guérin) apparaît de nouveau publié en 2008 par une petite maison
d’édition identitaire et nationaliste nommée les Éditions du Lore. L’étude de la préface de
l’éditeur révèle parfaitement ce « mythe de l’islamisation » ayant refait surface
depuis les attentats de 2001 dans la mesure où il est dit que ce livre « se doit d’être
exhumé à l’heure où un nombre croissant de jeunes Européens se convertissent à la religion
musulmane ». L’éditeur vante alors les mérites de Daniel Kimon qui « met en garde
l’Europe toute entière contre le danger imminent d’une invasion à grande échelle. » et
affirme que ce livre « au contenu fort, quasi – prophétique » mérite « d’être
lu par tous ceux qui jugent l’heure d’une nouvelle « Reconquista» nécessaire et primordiale
pour la survie de notre peuple. » D.Kimon, Pathologie de l’islam et les moyens de le détruire, (1897), Paris, Les
Éditions du Lore, 2008, p.14, 15, 24, 32 et 145..Ainsi, face à ces stéréotypes islamophobes si fortement ancrés même après l’époque
coloniale, il s’avère pour finir nécessaire, d’étudier de plus près, comment les études
post-coloniales, inaugurées principalement par Saïd, ont tenté en parallèle de rompre avec
cette image essentialisée de « l’homo islamicus » que l’on retrouvait dans tous
les médias de masse ainsi que dans certains travaux universitaires.Les études post coloniales ou la tentative de remettre en cause les stéréotypes véhiculés
quant à l’image essentialisée « du musulman » : présentation, approche critique et
dépassementPour rappel, ce dernier moment de notre exposé vise ainsi à montrer en quoi les études
post-coloniales inaugurées principalement par Saïd ont permis de mettre au jour le fait qu’en
dehors de la découverte de l’homme universel, toute image faite de l’Autre apparaît comme une
représentation totalement vide. Cependant, nous tenterons également d’adopter une approche
critique de la thèse saidienne en montrant que celle-ci n’est pas parvenue à aller jusqu’au
bout de sa logique dans la critique de cette image figée de l’« homo islamicus ».
Il s’agira par conséquent en dernière instance de montrer que seul un travail de fond sur la
notion même d’orientalisme et sur le texte sacré lui-même (c’est-à-dire sur la source
coranique) permettent véritablement de franchir un pas supplémentaire par rapport aux
« post-colonial studies » en rompant avec tous les stéréotypes véhiculés quant à l’islam
du point de vue religieux.Les études post-coloniales ; une rupture remarquable avec les thèses orientalistes et
néo-orientalistes mais n’ayant toutefois pas permis de saisir pleinement ce qu’est l’islam
« en lui-même »Edward Saïd ou le coup d’envoi des études post-coloniales : présentation succincte de
l’apport de cet universitaireEdward SaidCette illustration est mise à disposition par Luis Edwardo Tavares selon les termes de la Licence
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Préface à L'Orientalisme, Edward Said)2021Charlotte Galland2021Charlotte GallandCet enregistrement audio est mis à disposition selon les termes de la
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les mêmes conditions 4.0 International
Écouter en ligne au format mp3 la la préface d'Edward
Saïd
Il convient tout d’abord de rappeler l’apport décisif d’Edward Saïd dans le champ des
études post-coloniales dans la mesure où l’intellectuel palestino-américain permit de
rompre avec l’image du musulman comme devant nécessairement être spectateur de sa propre
image représentée sur la scène de l’Occident comme l’attestent ses dires ci-dessous : « L’orientalisme repose sur l’extériorité, c’est-à-dire sur ce que
l’orientaliste, poète ou érudit, fait parler l’Orient, le décrit, éclaire ses mystères
pour l’Occident. L’Orient ne le concerne jamais que comme cause première de ce qu’il dit.
Ce qu’il dit et ce qu’il écrit, du fait que c’est dit ou écrit, a pour objet d’indiquer
que l’orientaliste est en dehors de l’Orient, à la fois comme fait existentiel et comme
fait moral. » E. W. Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, op. Cit., p.34.Ainsi, en tentant de rompre avec le « mythe de l’islamisation », Saïd permit
de jouer le rôle du « fondateur de discursivité »Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? » dans Dits et écrits I,
Paris, Gallimard, 2001, p.832. ; effectivement, l’intellectuel n’apparaissait pas uniquement comme l’auteur
de ses propres illustrations mais créait là également la possibilité et les règles de
production pour des textes allant être écrits dans le futur. Grâce à sa manière de
procéder pseudo-foucaldienne avec une mise en circulation entre le pouvoir et le savoir,
Saïd mettait ainsi à la lumière le fait que toute culture identifiée , qu’elle soit celle
de l’Autre (du musulman) ou la nôtre, est nécessairement une multiplicité réduite à
l’unité par les mécanismes de pouvoir. L’universitaire alla ainsi dans son travail bien
au-delà des orientalistes classiques et des néo-orientalistes dans la mesure où il fit
remonter les premières occurrences de la notion d’Orient bien avant l’avènement de
l’islam et avant même l’avènement du christianisme ; effectivement, dans le contexte grec,
cette notion était identifiée à celle de « barbaros » à savoir le « non –
grec, l’étranger, le grossier, le cruel, le non civilisé » Dictionnaire grec – français d’A.Bailly. De ce fait, son travail historique remarquable permettait de mettre au jour à
quel point la formation de « l’image de l’Autre » comme miroir inversé était un
processus de longue date.Selon cet intellectuel, systématiser une culture comme un ensemble différent s’avérait
seulement pertinent dans le cadre d’une « technique de dépaysement », technique
qui avait pour unique visée de permettre au savant « un élargissement de la prise de
conscience de son sentiment de fraternité humaine, de l’universalité de certains principes
du comportement humain »C’est quinze ans après la publication de L’Orientalisme et dans la Postface de
1994 que Saïd va introduire explicitement cette nuance (E. W. Said, L’Orientalisme,
l’Orient créé par l’Occident, op. Cit.)..Néanmoins, il est possible de déceler dans les travaux postcoloniaux dont ceux de
Saïd, la présence de deux stratégies adoptées<footnote>
<para> Nous nous appuyons ici principalement sur le chapitre V dans Orientalismes,
Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said, Éditions Hermann, Paris,
2018.</para>
</footnote> qui révèlent une incapacité à saisir pleinement ce qu’est l’islam « en
lui-même »Effectivement, il convient de remarquer tout d’abord la présence d’une stratégie
autobiographique où l’auteur postcolonial fait intervenir au milieu de son argument, son
expérience de sujet oriental ou colonisé. Cette intervention a souvent lieu à un moment
clef d’énonciation de la vérité ou du savoir et la légitimité de sa critique se soutient
du fait qu’« il articule en sa personne l’expérience de l’Autre et le savoir du sujet occidental » Ibid., p.188.. Telle est en effet la stratégie adoptée par Saïd qui, en tant que palestinien
arabe, prend son vécu comme témoignage de vérité. Un rapprochement avec l’antiphilosophie
apparaît dès lors frappant dans la mesure où l’on retrouve chez un Kierkegaard Kierkegaard affirme en effet dans son Post – scriptum aux miettes philosophiques
(Paris, Gallimard, 1949, p.250) qu’un savoir sur le christianisme a peut être du sens
mais qu’il passe sans aucun doute à côté de la vérité d’être chrétien. De même,
l’auteur postcolonial va venir affirmer qu’un savoir pur et dur sur l’islam ne pourra
que « porter sur le concept vide de l’altérité mais jamais sur « l’être –
Autre »., un Pascal dans les Pensées, ou un Nietzsche cette mise en avant de
l’expérience subjective comme moyen d’accès à la vérité : « J’étais assis là dans l’attente - dans l’attente de rien, par-delà le
bien et le mal jouissant, tantôt de la lumière, tantôt de l’ombre, abandonné à ce jeu,
au lac, au midi, au temps sans but. Alors, ami, soudain un est devenu deux - Et
Zarathoustra passa auprès de moi…»Nietzsche, Appendice au Gai Savoir L’échec de cette stratégie autobiographique dans le cas des ouvrages postcoloniaux est
parfaitement illustré avec la bande dessinée de Riad Sattouf, l’Arabe du Futur. Une
jeunesse au Moyen – Orient (1978 – 1984) ; effectivement, dans ce « roman graphique »
de 160 pages qui narre les six premières années de Riad Sattouf (en Libye puis en Syrie),
le regard « innocent » du narrateur n’est en rien salvateur ; effectivement,
l’expérience autobiographique ne sert qu’à renforcer des stéréotypes ;
l’« Arabe » est présenté comme sale (en témoignent les multiples rappels
d’odeurs), violent et arriéré. L'Arabe du FuturCette illustration est mise à disposition selon les termes du "Fair use"
en basse définition
La relation entre le jeune Riad et sa famille paternelle syrienne est faite de
fourberies et d’insultes et l’ami yéménite du jeune Riad en Libye est, sans surprise,
présenté comme étant « abruti ». De ce fait, les caricatures les plus abjectes
apparaissent légitimées d’autant plus efficacement qu’elles sont portées par un
« moitié Arabe » ne pouvant de ce fait être accusé de racisme. Par conséquent,
comme le souligne parfaitement Laurent Bonnefoy dans un article consacré à cette
publication, il n’y a pas là une grande différence concernant l’image du musulman « entre
la lepénisation des esprits, la vulgate zemmourienne et les stéréotypes véhiculés dans
cette bande dessinée » Laurent Bonnefoy « « l’Arabe du Futur » ou la force des
préjugés », Orient XXI, 23 janvier 2015.. Riad SattoufCette illustration est mise à disposition par Selbymay selon les termes de la Licence
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La seconde stratégie à l’illustration dans la plupart des travaux postcoloniaux est
celle de la « stratégie exemplifiante » Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said,
op. Cit., p.190. où les auteurs ont tendance à un moment du développement à introduire un récit
dans le discours pour en tirer une vérité sur la singularité postcoloniale. Dès lors, la
vérité de celui qui est singulièrement différent surgit dans le discours sous la forme
d’un récit (même lorsqu’il s’agit d’un récit autobiographique) ; le récit de l’Autre
devient alors l’exemple et produit un « effet de vérité ». De ce fait, à travers ce
passage fonctionnant comme une parenthèse, le discours postcolonial met précisément entre
parenthèses la singularité et la référence véridique de l’Autre pour que la présence de
l’Autre dans le discours du savoir fasse l’effet de vérité. Le récit introduit dans le
discours postcolonial peut être celui de « l’informateur autochtone » Terme emprunté à Spivak dans A Critique of Postcolonial Reason, Harvard
University Press, 1999, p. 4-5. ou « native informant »qui offre la possibilité dès lors pour l’occidental d’esquisser les traits de ce qu’il
conçoit comme son Autre. Dès lors, la figure de l’informateur permet de biffer l’écart
entre les deux sens de la représentation à savoir, représenter au sens de darstellen (re –
présenter) et représenter au sens de vertreten (être mandataire ou porte – parole de
quelqu’un) mais ne contribue nullement à rompre pleinement avec ce « mythe de
l’islamisation » (pour reprendre l’ouvrage éponyme de Raphaël Liogier).Dépasser les études post-coloniales pour tenter au mieux de rompre avec le « mythe
de l’islamisation » : esquisse de quelques approches possiblesLa nécessité pour quiconque entreprend une étude sur « le musulman » de
reconnaître pleinement son « désir de passer – par - l’Autre »<footnote>
<para> Expression que nous empruntons ici au chapitre V dans Orientalismes,
Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said, op. Cit.</para>
</footnote>
Il s’avère en dernière instance, particulièrement intéressant de s’appuyer sur le
chapitre V de l’illustration Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration
d’Edward Saïd, dans la mesure où Anoush Ganjipour tente, à travers la présentation du
dilemme propre au discours postcolonial, de proposer un dépassement de ce discours devant
permettre aux futurs travaux de mieux saisir ce qu’est l’islam et ce qu’est la
civilisation musulmane.Orientalismes, Occidentalismes, dirigé par Makram Abbès et Laurent
DartiguesCette illustration est mise à disposition par ENS-Lyon
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Effectivement, il apparaît selon cet universitaire que le discours postcolonial est
confronté à un dilemme majeur ; d’un côté, ce discours peut se définir comme une critique
interne du discours du savoir occidental (critique qui oscille entre d’un côté la
revendication d’un humanisme élargit et de l’autre, la négation de tout savoir se
prétendant capable de saisir l’humanité singulière de l’Autre). De l’autre côté, ce même
discours postcolonial a également la possibilité d’assumer qu’il n’est rien d’autre qu’une
« une certaine antiphilosophie » Anoush Ganjipour précise que toute approche post – coloniale souhaitant rester en
dessous de ce dilemme risque inévitablement de tomber dans le « fétichisme de la
différence » qui apparaît comme la figure inversée du narcissisme chez celui qui
s’érige en Autre de l’Occident (Saïd en effet devenait de plus en plus conscient de
ce danger vers la fin de sa vie)..Dès lors, l’universitaire élabore une proposition permettant de dépasser ce dilemme
propre au discours postcolonial à savoir reconnaître pleinement le « désir du
sujet » de « passer – par - l’Autre ». Effectivement, « est Autre
celui dont la présence inquiète par son étrangeté le sujet de savoir et son savoir » Orientalismes, Occidentalismes, à propos de l’illustration d’Edward Said,
op. Cit., p.196.. En reprenant ainsi le terme freudien d’inquiétante étrangeté (Unheimliche),
Anoush Ganjipour montre dès lors qu’un sujet appartient à la classe paradoxale de l’Autre
lorsque sa représentation par un autre sujet va venir questionner chez ce dernier son
sentiment du chez soi (das Heimische). De ce fait, « être inquiété par l’Autre »
apparaît être une condition nécessaire pour la transformation de l’individu en sujet de
savoir et franchir ce pas permet de « dépasser le discours que proposait Saïd dans
l’Orientalisme » : bien que la critique du pouvoir impérial ainsi que de
l’institution universitaire ne perde aucunement sa pertinence historique, il s’agit
néanmoins, par delà cette critique, de reconnaître pleinement le « désir du sujet
orientaliste » c’est – à – dire son « désir de passer – par - l’Autre ». Dès
lors, il devient possible de parler du désir réciproque qui travaille l’Oriental, désir de
devenir à son tour le sujet de savoir, c’est – à – dire un occidentaliste. Une telle
vision permet ainsi de donner lieu à deux types d’orientalismes Deux ans avant l’ouvrage de Said, Abdelkébir Khatibi (Abdelkébir Khatibi, «
L’orientalisme désorienté » (1976), repris dans Maghreb pluriel, Paris, Denoël,
1983, p. 113 – 145) publiait un texte où il distinguait deux types
d’orientalisme. ; le premier correspondant à un « orientalisme vulgaire » se demande pour
justifier son rapport de domination « Pourquoi les Arabes ? » et ne fait dès lors que
perpétuer une vision essentialisée de la religion musulmane. Le second quant à lui
remplace la question initiale par « Pourquoi les Arabes, et non pas le
rien ? » ; selon Khatibi (dans l’illustration mentionnée ci-dessous), à un niveau se
voulant forcément métaphysique, l’orientaliste s’interroge dès lors sur la signification
de son passage – par – l’Autre et par la suite, il lui revient de se demander pourquoi il
doit passer par cet Autre particulier nommé l’Arabe. Par conséquent, on retrouve là le
lieu où voit le jour la « pensée autre » qui correspond à une pensée provenant
des « interpénétrations dissymétriques et contingentes de l’Occidental et de
l’Oriental ». Cette pensée n’est dès lors « ni tout à fait occidentale ni simplement
identifiable au nom de l’Orient » et exige de prêter une oreille attentive à ce que
dit sa propre métaphysique lorsqu’elle parle la langue de l’Autre.Lecture d'une partie du chapitre d'Anish Ganjipour2021Charlotte Galland2021Charlotte GallandCet enregistrement audio est mis à disposition selon les termes de la
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Écouter en ligne au format mp3 la un chapitre d'Anish
Ganjipour
Revenir à la source coranique elle-même, un autre moyen permettant de dépasser les
études postcoloniales et de rompre définitivement avec l’idée d’un islam fondamentalement
violentIl s’agit pour finir de montrer qu’une véritable rupture avec la vision essentialisée
de l’image du musulman ne peut que s’effectuer en revenant sur l’interprétation de
certains passages du texte coranique lui-même. Effectivement, force est de constater que
rares furent les travaux postcoloniaux qui entreprirent une réelle relecture du Coran pour
mettre au jour le fait que la domination masculine ou encore la violence ne sont nullement
des traits inhérents à l’islam lui-même.A ce titre, il apparaît donc particulièrement intéressant de convoquer Amina Wadud et
son illustration Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective A. Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a « Woman’s
Perspective », Oxford, Oxford University Press, 1999., illustration dans laquelle la féministe entreprend de manière minutieuse une
relecture de certains versets polémiques du Coran pour tenter de rompre avec les
stéréotypes véhiculés quant à l’islam tel que :
Houria Abdelouahed, Les Femmes du
prophète« Comment peut-on en venir à parler de féminisme islamique ? Féministe et
musulmane, je veux bien : qu'une femme n'ait pas envie d'ébranler toutes les assises
identitaires, je peux comprendre. Mais féministe et islamique, je n'y crois pas.
Certains versets se prêtent à interprétations, pas d'autres. Lorsqu'un verset dit : «
Battez-les si elles continuent à être insoumises », qu'on le veuille ou non, le verbe
battre, ne se prête pas à de multiples interprétations. »
Face à de telles affirmations, il apparaît ainsi nécessaire de convoquer l’analyse
proposée par Amina Wadud dans la mesure où celle-ci rompt premièrement avec la conception
soutenant que l’islam prône une supériorité de l’homme sur la femme. Amina WadudCette illustration est mise à disposition par "Oregon state University" selon les termes de la Licence
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Pour démontrer que cela n’est nullement le cas, Amina Wadud entreprend alors une
analyse du terme « Darajah » (traduit souvent par « degré »,
« niveau ») et montre que le Coran a juste précisé certains points comme le fait
que tous les actes accomplis avec la « taqwa » (avec piété, avec une forme de
« crainte révérencielle ») ont plus de valeur. De même, le Coran établit qu’une
distinction peut être faite sur la base de la connaissance (verset 11, sourate 58 :
« Allah élèvera en degrés ceux d’entre vous qui auront cru et ceux qui auront reçu le
savoir »). Concernant l’unique verset qui distingue le darajah entre l’homme et la femme
(verset 228, sourate 2 : « Les femmes divorcées doivent observer un délai d’attente de
trois menstrues ; et il ne leur est pas permis de taire ce qu’Allah a créé dans leurs
ventres, si elles croient en Allah et au Jour dernier. Et leurs époux feraient mieux de
les reprendre pendant cette période s’ils désirent la réconciliation. Quant à elles, elles
ont des droits équivalents à leurs obligations conformément à la bienséance. »),
Amina Wadud souligne que le contexte de discussion concerne uniquement ici le divorce ;
l’avantage que les hommes ont est d’être individuellement capable de demander le divorce
sans assistance. Le divorce est accordé à la femme seulement après l’intervention d’une
autorité (comme celle d’un juge). Cependant, la féministe insiste sur le fait que ce droit
correspondait au contexte historique particulier au temps de la révélation (« men did
have this power) et que des réformes étaient par conséquent parfaitement envisageable par
la suite.De même, face à la fin du verset 34 de la sourate 4 (« Les femmes vertueuses sont
obéissantes (qanitat) et protègent ce qui doit être protégé avec la protection d’Allah. Et
quant à celles dont vous craignez la désobéissance (nushuz), exhortez les, éloignez vous
d’elles dans leurs lits et frappez les (daraba) »), Amina Wadud souligne que le mot «
qanitat » fut trop souvent interprété comme impliquant l’idée d’obéissance au mari. Or,
pour cette féministe, ce terme désigne en réalité un trait caractéristique des croyants
applicable aussi bien à l’homme qu’à la femme ; ceux-ci doivent simplement être
coopératifs entre eux (ce qui se distingue de la simple obéissance entre les êtres humains
qui est quant à elle indiquée par le mot « ta’a »). Concernant le verbe
« frapper » utilisé dans la traduction française à la fin de ce verset étant
apparu si polémique, Amina Wadud rappelle que le terme initial, « daraba »,
n’est pas forcément lié à une action violente (comme il est le cas avec la phrase
« daraba Allah mathalan » signifiant « Allah donne un exemple »). Seul le terme
« darraba» avec deux « r » suggère l’idée de frapper intensément et de manière
répétée ce qui montre bien, la confusion à l’illustration dans un bon nombre de
traductions ayant propagé la vision d’un islam essentiellement violent.Amina Wadud, entretien pour le journal Libération en 20052021Charlotte Galland2021Charlotte GallandCet enregistrement audio est mis à disposition selon les termes de la
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Écouter en ligne au format mp3 l'entretien d'Amina Wadud
ConclusionAinsi, l’étude de l’orientalisme classique (dont les représentations avaient néanmoins
débuté bien avant avec les discours chrétiens au Moyen-Age et durant la période amorcée par la
Réforme) permettait de révéler une vision essentialisée de l’islam ; effectivement, cette
religion apparaissait chez beaucoup d’orientalistes comme « une manière d’être, de
sentir, de comprendre, un tempérament (...) une psychologie » qui créait « par
derrière toutes les apparences secondaires d’européanisation un profond refus de toute assimilation »Propos de Louis Chevalier en 1947 cités p.265 dans O. Le Cour Grandmaison,
« Ennemis mortels », représentations de l’islam et politiques en France à
l’époque coloniale, op. cit.. La définition proposée par Saïd de l’orientalisme mettait dès lors à la lumière
l’ancrage intellectuel d’un tel courant ; en effet, l’étude d’un universitaire tel que Ernest
Renan qui voyait dans l’islam une religion incompatible avec le progrès permettait de mieux
comprendre la permanence des représentations figées de la religion musulmane dans les années
postérieures ; effectivement, il était intéressant dans un second moment de centrer notre
attention sur ce néo-orientalisme à l’illustration dans les médias de masse tels que la
télévision qui présentait bien souvent une image fluctuante « du musulman ». Cette
« puissance prescriptive de la parole journalistique »Ingrid Riocreux La langue des médias, Destruction du
langage et fabrication du consentement, L’artilleur, Éditions du
Toucan, 2016. montrait ainsi que la vision portée sur l’islam du point de vue religieux
dépendait entièrement de l’actualité (comme l’illustraient la révolution iranienne de 1979 ou
encore les attentats du 11 septembre 2001). Malgré la création d’un « islam en France »
qui était censé être incarné du point de vue institutionnel par La Grande Mosquée de Paris, il
apparaissait d’autre part clair que certains préjugés propres à l’époque coloniale
perduraient. Effectivement, la perpétuation de ces stéréotypes était on ne peut plus visible
avec l’étude du mythe contemporain « de la beurette », mythe révélant une mutation de
l’image de l’« orientale » présente chez certains écrivains du
XIXesiècle comme Guy de Maupassant ou Gustave Flaubert.Il était donc primordial dans un dernier temps, face à l’énumération de ces nombreux
traits censés caractériser de manière atemporelle « l’homo islamicus », de se tourner vers
les études postcoloniales, études qui avaient le mérite de dénoncer les mécanismes de
domination à l’illustration dans l’orientalisme sous toutes ses formes ; l’étude de la thèse
saidienne permettait ainsi grâce à son approche pseudo-foucaldienne, de réaliser que toute
culture identifiée était nécessairement une multiplicité réduite à l’unité par les mécanismes
de pouvoir. Néanmoins, il était intéressant dans un second moment d’adopter une distance
critique vis-à-vis des dires de cet universitaire palestino-américain dans le but de montrer
que la « stratégie autobiographique » dont il usait abondamment ainsi que la
« stratégie exemplifiante » se servant de « l’informateur autochtone » révélaient une
incapacité à rompre pleinement avec le « mythe de l’islamisation ». Dès lors, la
présentation de quelques approches possibles permettant de dépasser le stade des
« post-colonial studies » s’avérait doublement intéressante ; premièrement, l’étude
d’Anoush Ganjipour et de Abdelkébir Khatib permettait, en reprenant le concept freudien
d’inquiétante étrangeté, de montrer qu’il était possible de procéder à une redéfinition de
l’orientalisme ; dès lors, celui-ci, en reconnaissant son « désir-de – passer – par
l’Autre », provenait des interpénétrations dissymétriques et contingentes de l’Occidental
et de l’Oriental et se détachait ainsi d’une image essentialisée de l’islam. L’étude de
l’illustration d’Amina Wadud deuxièmement, apportait un nouvel éclairage en montrant que seul
un retour sur l’interprétation du Coran lui-même permettait véritablement de rompre avec tous
les stéréotypes véhiculés quant à l’islam ; effectivement, sa relecture minutieuse de certains
versets polémiques du texte coranique révélait le primat de l’interprétation déjà évoqué en
introduction, cette « interprétation diverse des mêmes mots par des êtres de mentalité
dissemblable » qui est si souvent la « cause fréquente de luttes historiques » pour
reprendre les dires de l’anthropologue Gustave Le Bon.BibliographieIllustrationsImage de couverture, Marie Antoinette Izart – La tasse de café; Domaine public https://www.flickr.com/photos/repolco/32815641333
Ernest Renan, Creative Commons par Fæ,
Michel Foucault, Domaine Public https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Michel_Foucault_1974_Brasil.jpg
Edward Saïd, Creative Commons
Amina Wadud Oregon State University
"Harem Beauty" par Adrien Henri Tanoux, Sofi01
La Grande mosquée, Licence Free GNU https://commons.wikimedia.org/wiki/File:P1110316_Paris_V_grande_mosqu%C3%A9e_de_Paris_rwk.JPG
Riad Sattouf, Creative Commons,
L'arabe du Futur, Fair Use,
L'ayayllah Khomeini, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Roollah-khomeini.jpg
L'orientalisme par Makram Abbès : http://cercc.ens-lyon.fr/spip.php?article743
Allouma, Creative Commons,
Ouvrages en version papier consultésAustin J.L., Quand dire, c’est faire, Seuil, Paris, coll. « Points Essais »,
1991.Deltombe Thomas, L’islam imaginaire, La construction médiatique de l’islamophobie en
France au XXe siècle, La Découverte, Paris, coll. « Poche/Essais », 2007.Hajjat Abdellali et Marwan Mohammed, Islamophobie, comment les élites française
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